0TRO MODO DE PROCEDER

Guillermo Randle

Teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu           

0TRO MODO DE PROCEDER

La clave y el instrumento

            "Tal teología constituiría una verdadera tarea"

                                                   

                                                               Karl Rahner

                                                                       

                                            

INDICE

                                                                                    

PRÓLOGO                                                                                           3

NOTAS PRELIMINARES                                                                       5

INTRODUCCIÓN                                                                                  9                                                                                              

PRIMERA PARTE: otro modo de proceder                                            24

  1. UNA TEOLOGÍA DESAFIADA                                                       24

  2. UNA RESPUESTA                                                                        32

  3. EL DESTINATARIO                                                                      40                  

  4. UN MODO POSTERGADO: LA CLAVE Y EL INSTRUMENTO         56

  5. UN AUTÉNTICO PROGRESO EN EL CONOCIMIENTO DE LA FE  78         

  6. UN FILÓN REVITALIZADOR                                                         85

  7. DE LO NARRATIVO A LO DIACRÍTICO Y RADIOGRÁFICO            98                                    

  8. UN MODO ENCARNADO EN LA EXPERIENCIA EXISTENCIAL    102    

  9. LA EXPERIENCIA CRISTIANA UN LUGAR TEOLÓGICO              108           

10. UN LLAMADO A LA MADUREZ EN EL ESPÍRITU                        111

SEGUNDA PARTE: otro modo de conocer                                         119

1. DISCERNIR EL OBRAR DE DIOS                                                 119

2. UN CONOCIMIENTO VERDADERO                                              133                                              

3. OTRO MODO DE CONOCER                                                        139                       

4. DIOS EMERGE Y SE INTEGRA EN LA VIDA                                 150                   

5. EL MODO DE PROCEDER EN ACCIÓN                                        156

              

CONCLUSIÓN                                                                                  196

EPÍLOGO                                                                                         201

                                                                             

EL MODO DE  PROCEDER, ACTUADO EN LOS LIBROS DEL AUTOR

                                                                                                        203

BIBLIOGRAFÍA                                                                                 205

                                      

        En agradecimiento a los teólogos Christoph Theobald, Sylvie Robert, Joseph Moingt y Patrick Goujon, de la Facultad de Teología de la Compañía de Jesús de Paris, por los fructíferos encuentros personales de abril y mayo de 2011. 

        PRÓLOGO

        En esta ocasión nos interesa ubicarnos con relación al panorama teológico posterior al post Concilio Vaticano II[1]. Desde esta perspectiva el presente ensayo "abre… para la reflexión teológica una tarea urgente que supone un delicado discernimiento"[2]

        Es una invitación a asomarnos a un cambio de horizonte sobre el hacer teológico, provocado por los logros positivos del pensamiento moderno, la necesidad de una renovación teológica, y la exigencia de un acercamiento al creyente o no de hoy. Estos motivos requieren  superar el modo que a veces, por excesivamente especulativo y abstracto, no empalma con la idiosincrasia del hombre contemporáneo deseoso de verificaciones existenciales.

        En efecto, la teología exige hoy una reflexión sobre la relación entre la fe cristiana y el mundo como lugar teológico. Esto entraña una verdadera revisión del hacer, puesto que debe ser creador de nuevas posibilidades de existencia y de nuevas inteligencias de la fe que nos proponen otros mundos culturales.

        Nuestro homenaje a los pioneros de esta renovación, a partir de la segunda mitad del siglo XX, tanto en América Latina, con Miguel Ángel Fiorito, como en Europa, con Karl Rahner, y tantos otros, a los que sumamos esta nuestra limitada y perfectible colaboración.

        Finalmente advertimos al lector que durante su desarrollo reiteraremos algunos tópicos porque cierta experiencia pedagógica nos enseña que conviene hacerlo en beneficio del lector cuando la materia es nueva. Como así también, volver a menudo sobre los tópicos "clave" e "instrumento", por estar íntimamente relacionados entre sí.

                                                            Guillermo Randle S. J.                                                                                                                                               

       

                             

       

        NOTAS PRELIMINARES[3]

        Teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu

        Es lo que otros llaman "teología espiritual"[4]. Dentro de ella se inscribe el presente modo de proceder.

        Es teología a partir de la experiencia[5] de ciertos "lugares teológicos", es decir, desde la persona y la historia en la que se vive la experiencia. Se trata de evitar así que los enunciados dogmáticos aparezcan como esotéricos o míticos. Cuando en cambio esta relación entre persona y experiencia se da, hay complementariedad y no contradicción ni antagonismo entre un credo dogmático y una religión existencial.

        Esta relación se da en el marco diacrítico[6]y radiográfico del presente modo de proceder. En él, la teología valora la temporalidad y la problemática de toda experiencia humana y religiosa con sus etapas infinitamente diversas y jamás recuperables en un sistema, por cuanto es la reactualización creadora del Mensaje evangélico en función de los grandes interrogantes del presente cambio histórico.

        Para corroborar qué es y cómo se realiza este modo de proceder, presentamos al final el análisis de dos casos y la lista de nuestros ensayos sobre diversos lugares teológicos, cada uno de los cuales es  "capítulo" de una teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu.

        Vida en el Espíritu o según el Espíritu[7]

        Es la vida interior, vivida según el espíritu de Cristo y de su Evangelio. El camino existencial hacia Él con gracias y dificultades causadas por nuestras tendencias antagónicas, o por el adversario de la naturaleza humana, que las aprovecha y se interpone en el camino[8].

        Dificultades o tentaciones: se dan por el antagonismo, latente o en potencia, de las tendencias dichas (Rm 7, 21-23). En el discernimiento de las mismas está implícito el modo diacrítico de proceder y otro modo de conocer a Dios, que actúa y obra, infinitamente interesado en la salvación del hombre.  No un Dios abstracto, inmutable y eterno que reposa en sí mismo, sino vivo, glorioso y resucitado, que no muere más, Jesús de Nazaret, el testigo de Dios que ama al hombre.  

        Lucha: se da entre las tendencias positivas y negativas, o con nuestro adversario. "¿Qué lugar intermedio hay… en el que la vida humana no sea una lucha?" (San Agustín).

        Los protagonistas son, por tanto, tres: Dios (sentido final de las tendencias positivas). Nuestro adversario (sentido final de las tendencias negativas). Y cada uno de nosotros, con nuestras tendencias positivas y negativas.

        En palabras del Concilio Vaticano II, la vida en el Espíritu es: "una dura batalla contra el poder de las tinieblas que, iniciada en los orígenes del mundo, durará, como dice el Señor, hasta el día final. Enzarzado en esta pelea, el hombre ha de luchar continuamente para acatar el bien, y sólo a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de establecer la unidad en sí mismo" (GS 37).

        Esto nos hace comprender que una presentación de la misma sólo como la relación del hombre y Dios sin dificultades algunas, es no sólo la mitad de la verdad, sino que nos incapacita para discernir, madurar y vivir intensamente la conflictiva realidad, a fin de ir en prosecución, cierta y sin engaños, de Dios vivo. Esta vida en el Espíritu así entendida, es un lugar teológico único para experimentar sus huellas o rastros que, bajo diversas formas, nos ayudan a descubrirlo.

        Ello implica, por un lado, la necesidad de la diácrisis o discernimiento de espíritus, porque no todo en la vida interior es de Dios, y por otro lado, la necesidad de un conocimiento mediado: porque no tenemos de Dios ninguna intuición expresa, ninguna definición. Por esto "en la teología apelamos a la inteligibilidad de los efectos naturales o sobrenaturales de Dios como medio para conocerlo"[9]. En otras palabras, hablamos como la revelación bíblica, a partir de su acción por nosotros, y no de Él en sí mismo. "Inteligibilidad de los efectos" o de su acción, posible desde la experiencia de la vida en el Espíritu con ayuda de una clave diacrítica y de un instrumento interpretativo y radiográfico, como es el brindado por las pautas para tal fin, de Ignacio de Loyola[10].

                                     

        INTRODUCCIÓN

        La posibilidad de una teología creativa es tanto mayor, cuanto más la fe se convierte realmente en experiencia[11].

                                                                                  J. Ratzinger

Al entrevistarnos con algunos teólogos en Paris el año 2011, nos manifestaron, en coincidencia con ellos, que la teología siente hoy que ha tocado techo, por falta de contacto con la realidad y de un marco destinado a favorecer la creatividad. En el fondo de esta problemática está el hecho de "pagar las consecuencias", como dice Schillebeeckx, de que "el término hoy clásico de 'teología' nació indudablemente bajo el signo exclusivo de la teología especulativa"[12] y de que perdió el sentido del misterio, es decir, a "Dios como único objeto y razón determinante de la teología. En consecuencia no había una clave para salvaguardar la unidad"[13].   

Frente a este panorama, Claude Geffré deseaba todavía en 1991, "encontrar algunas claves de esta hermenéutica del cristianismo"[14]. Ahora bien, una de ellas es uno de los pilares de la espiritualidad cristiana y objeto de la teología, estimado como tal recién a partir de la segunda mitad del siglo XX[15]. Nos referimos al discernimiento de espíritus y un instrumento hermenéutico del mismo, como son las ya citadas pautas para tal efecto de Ignacio de Loyola. 

En cuanto al "signo exclusivo de la teología especulativa" se prolongó hasta mediado el siglo XX, a pesar de sanas inquietudes de las que eran protagonistas el año 1946, Jean Daniélou[16] e Yves M. Congar. En efecto, este último relataba lo siguiente en su Journal d'un théologien: "Se trataba de restituir a la teología su dimensión histórica y su dimensión de conocimiento religioso vivo". A este deseo le siguió quince años después, la vitalidad que ciertamente insufló el Espíritu Santo en el Concilio Vaticano II. Sin embargo, tras el período post conciliar, comenzamos a experimentar el ya referido  sentimiento de haber llegado a un tope en la posibilidad de una teología creativa.

Esta situación es al mismo tiempo, un reto positivo para una interpretación original de la experiencia cristiana que, por el hecho mismo de su relación con un Origen siempre vivo, permanece abierta hoy a un porvenir inédito.

En efecto, el discernimiento de espíritus, como clave, y las pautas para discernir, como instrumento, no sólo salvan el objeto único y la razón determinante de la teología, sino que dan origen a otro modo de proceder: diacrítico, en razón de la clave, y radiográfico, en razón del instrumento. Es así cómo este modo de proceder, al formar nuevos conceptos, ayuda a la teología a ganar en energía y fecundidad. Decimos "nuevos", pues siempre resulta así lo que se llega a comprender de una manera diferente.

Dice Álvarez Bolado al respecto: "Porque la teología es eminentemente histórica, es legítimo y válido que la teología intente estrenar nuevos modos de lenguaje sobre Dios tomados de los nuevos valores y significaciones históricos. Debe hacerlo y debe hacerlo con audacia. Pero siempre partiendo del silencio reticente que salvaguarda en su lenguaje el misterio de Dios en Cristo"[17]

Recurrir en este intento, al discernimiento y las pautas ignacianas, no es regresar a la premodernidad, sino poner el acento en un postergado pilar de la espiritualidad cristiana, como así también, en un relegado objeto de la teología. Más aun, ambos ofrecen la posibilidad de explorar otro modo de proceder en una época necesitada de medios eficaces, no sólo para orientarnos en medio de la confusión y profundizar en la existencia, sino para llegar a una teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu, es decir, más existencial y fenomenológica que especulativa.

El fundamento interpretativo de dichas pautas es la fe y la razón iluminada por la gracia. La fe en su aspecto existencial y experiencial, del que depende la vida individual y comunitaria del Pueblo de Dios, desde la que establece una relación personal con Aquel que llama y espera una respuesta que compromete toda la vida. Sin las luces que dicho fundamento proporciona, sólo se ve confusión, en medio de la que Él nos hace descubrir la luz, con ayuda del discernimiento instrumentado en dichas pautas.

Clave e instrumento son, por tanto, no sólo un estimulante para el hacer teológico, sino que propician la posibilidad, como diría Rahner, de "un planteamiento claro y una respuesta teológica lúcida y científica"[18] Lúcida, en razón del discernimiento clarificador, y científica, en el sentido de la seriedad del instrumento.

Ambos señalan además, el verdadero lugar de la teología en un mundo confundido y enfriado en lo religioso, donde se confronta la escucha del mensaje evangélico con la cosmovisión de cada uno. Asimismo, junto con Karl Rahner y Miguel Ángel Fiorito, el día de ayer, y con Christoph Theobald y Sylvie Robert, el día de hoy, consideramos que la clave y el instrumento propician un filón fecundo a la teología y un material para "una verdadera tarea", como señaló Rahner el año 1958, en su libro Lo dinámico en la Iglesia.

        De nuestra parte, es responsabilidad como teólogo, no dejar pasar el momento, ya que está motivado por dicho entorno confundido por un quiebre entre experiencia religiosa y marco teológico, más un cambio histórico resultante en parte, del conjunto de procesos de reacomodación de la vida de fe, en una sociedad que ya no es y todavía no llega a ser. Confusión y reacomodación que convocan a la diácrisis y su instrumento, para implementar un modo teológico de proceder orientador en tal contexto. Por esto es que deseamos acercarnos más a la vida en el Espíritu que reemplazar otros marcos teológicos[19]; tratar de clarificar y ayudar en alguna manera al hombre de nuestros días a encaminarse con y hacia el sentido de la vida, que escribir un tratado para comunicar ideas.

        Con relación a dicho entorno confundido, sostenía Heidegger que ello ocurre porque Dios ha desaparecido de nuestro horizonte y estamos a oscuras, es decir, sin parámetro alguno para diferenciar lo que nos pasa, confusión acentuada por un lenguaje teológico que no empalma con la realidad y con un pueblo cansado del mismo.

        El camino de salida es, por tanto, un modo de proceder donde se destaca el discernimiento para una clarificación y renovación, a fin de obtener una respuesta orientadora en una Iglesia evangelizadora, con actitud no-directiva, en orden a ayudar a crecer y madurar en la fe como opción por Cristo. En otras palabras, la responsabilidad del momento teológico actual pasa por tomar en serio intuiciones como son las de otro modo de encarar la teología.

        Sin embargo todavía, en alguna medida, transitamos desde un modo especulativo hacia un concepto de la identidad cristiana abierta a la acción del Espíritu, y en interacción con la filosofía, las ciencias humanas y la sociedad, en una especie de deslizamiento tectónico del conjunto de nuestra cultura de la "modernidad" o de la actividad humana conciente, hacia un nuevo horizonte "ultramoderno" todavía difícil de delimitar.  

        Si de algo está necesitada nuestra cultura en este panorama es aprovechar la perspectiva histórica con el fin de ordenar la enorme pero dispersa multitud de la masa cultural heredada, tratando de ponerla en correlación con las preguntas y cuestionamientos actuales. Por esto, ella se concibe en forma empírica, no especulativa, y la teología se enfoca como un modo de proceder, destinado a favorecer la creatividad, la colaboración interdisciplinaria y la madurez en la fe.

        Este modo es fundamentalmente un conjunto inteligible y articulado, conformado por una clave y un instrumento útil para describir, no sólo la propia realidad de la vida en el Espíritu, sino también, la de otros lugares teológicos. Esto no implica la construcción de un sistema cerrado, sino de un modo de proceder abierto que interpreta, aclara y coordina las inquietudes, al mismo tiempo que refleja el estado y la altura histórica de nuestros problemas y preocupaciones.

        Esto tampoco exige del teólogo que sea practicante de otras ciencias, pero sí se le pide hoy, un aprendizaje por experiencia y no sólo por cursos académicos, que lo disponga interiormente a dejarse conducir a través de las problemáticas existenciales personales y de otros, hacia lo que constituye su identidad teológica propia, siempre en vías de recomposición.

        Por su parte, esta tarea hace necesario comenzar por aclarar, que en la clave y el instrumento del modo de proceder, nos hallamos frente a una literatura "creadora" y "original", de primera mano, de la revelación de Dios en Cristo, de herramientas para una actualización de su mensaje. Nos referimos a la literatura de los Ejercicios Espirituales (EE) de Ignacio de Loyola, dentro de los que se hallan dichas herramientas. Pero con la salvedad que no se trata de una literatura de devotas trivialidades que, si bien muy útiles para algunos, no sugieren nada nuevo al teólogo, dado que se limita a repetir en manera simplificada lo que se halla en los manuales clásicos de teología, sino que es inspiradora, más de cuatrocientos años después, de otro modo de proceder en teología.

        En este sentido, lo significativo del mismo, es que en el análisis de casos, pide muchas veces saber callar antes de emitir un juicio hasta tanto no se sepa cuál es el sentido final de una moción interior; atenerse a preguntar, o en todo caso hablar sólo hasta donde una comprensión auténtica puede acompañar de verdad a las palabras, no en cambio, hacerlo con seguridad dogmática, ni con afán de decirlo todo.

        En efecto, cuando la teología no empieza por callar mesuradamente sobre Dios, se sustantiviza a sí misma y no puede hablar adecuadamente sobre Él desde la experiencia de la vida en el Espíritu. Este silencio es además recomendable - como calidad del propio discernimiento - en un tiempo de cambio histórico como el presente. El mismo sirve a su vez, para purificar el habla de la fe e iluminar el tiempo nuevo, y manifestar que cuando la teología calla, calla sobre Dios y no sobre el vacío; calla porque está presente a su misterio y deja crecer desde el silencio la palabra a decir, como testimonio de la seriedad con que escucha en la fe.

        Este silencio, por tanto, sólo es legítimo cuando, por un lado, es indicio fehaciente de que puede ser quebrado cuando se ha hallado un camino hacia Dios para el hombre de este tiempo. Y por otro lado, cuando es una moderada concentración sobre la energía de la fe en el seno de la cultura, que desde la esperanza trata de penetrar diacríticamente el centro creativo de la nueva cultura, segura, no sólo de encontrar en ella los vehículos significativos de esa convicción de Dios que abriga en el silencio, sino también capaz, mediante los mismos, de canalizar la dilatada angostura del mundo hominizado, con una presencia teológica activa, capaz de diálogo: de entender y dar a entender.

        Por eso el tono del modo es exploratorio, porque se sabe además, en un período teológico de búsqueda y de transición, que trata de crear las condiciones de su inteligibilidad. Tiene cierto parentesco remoto con los dichos de los Padres del desierto en el estilo de comunicación y en el sentido de no fundar una doctrina, sino solamente confirmarla o ilustrarla. Y también en el sentido de no razonar tanto sobre la vida en el Espíritu, sino sobre todo ayudar a vivirla; avanzar resueltamente por el camino, sin enumerar y describir etapas, sin especular ni sistematizar.

        Haciendo un poco de historia, mientras la sociedad entera estuvo determinada por un último fin religioso y la razón teológica como capaz de provocar el consenso general, la crisis de identidad de la teología pudo permanecer dolorosamente encubierta y, aparentemente, sin experimentar desafío alguno. Pero esta disociación fue haciéndose cada vez más ostensible.

        La experiencia religiosa, la articulación de la historia vivida ante Dios, fue quedando cada vez más alejada de la fe, hasta el extremo de relegar progresivamente sus contenidos al campo de las impresiones subjetivas y, por lo mismo, haciéndose cada vez más incapaz de incorporarlos a la vida y a la teología, y correr el riesgo de convertirse en un delirio[20]. Es por esto que la teología dogmática, "barroca" al decir de Jesús Espeja[21], "muy ortodoxa, pero no muy viva", según Rahner,[22] fue atrofiándose en una doctrina abstracta y traduciéndose a menudo en un temor sistemático de entrar en contacto con la vida, que se le hacía incomprensible[23]. En otras palabras, pasó a ser una teología segura de sí misma, regla general en la teología escolar, cuyas excepciones no hicieron sino confirmar lo dicho.

        Al respecto podemos decir analógicamente que, así como nada separa tan radicalmente de Dios como una piedad segura de sí misma, así también, una teología que conduce a esta seguridad, se separa de su razón de ser y queda sin esperanza. Esta tendencia tuvo consecuencias nefastas para la Iglesia y la teología. Por ejemplo, en su posición respecto al mundo con sus cambios sociales y culturales. En la insensibilidad a las demandas justas del hombre moderno cada vez más celoso de su libertad y autonomía en el campo de la ética. En el aislamiento y sordera respecto a otras manifestaciones religiosas. En la cerrazón finalmente a otras culturas, a otras filosofías y a otros lenguajes. ¿No será por esto, entre otros motivos, que la teología siente hoy que ha tocado techo, es decir, que no responde al hombre y al mundo que la rodea?

        Ahora bien, ¿cómo es una teología que logre recomponer con impulso creador lo que lleva tanto tiempo disociado, es decir, una experiencia viva de la fe y un ejercicio reflexivo de la razón iluminada por la gracia? Es una teología que comprende que lo disociado no son dos tipos de pensamiento teológico, dos disciplinas separadas, sino dos funciones de una única sabiduría práctica[24]. Esta es una de las más cruciales condiciones de posibilidad del anuncio del Evangelio. De lo contrario, resulta problemático.

        En este sentido, el modo de proceder no se limita a acumular vastos conocimientos sobre cuestiones históricas, especulativas y teológicas, sino integrar hasta donde alcanzan las fuerzas,  pensamiento y experiencia, teología y vida, teoría y práctica, a fin de arrojar alguna luz sobre la existencia humana, hoy confundida. Esto hace necesario el ejercicio de la sabiduría de la vida en el Espíritu o diácrisis, clave del modo. Y por otra parte, que el instrumento sea "radiográfico", o capaz de leer el nivel de realidad más profundo de la persona humana. En otras palabras, capaz de revelar "sobre la realidad misma algo sobre lo que nosotros o en absoluto no habíamos reflexionado, o no con el rigor suficiente"[25], como el que nos brinda dichas pautas. En este sentido, el rigor científico en el modo de proceder, se cifra en la capacidad hermenéutica que estas poseen para discernir la realidad.

        La clave y su instrumento evitan además, subjetividades en el modo de operar, porque fundamentalmente se basan en el criterio irrefutable de Jesucristo: discernir por los efectos o frutos concretos en la vida. Es así cómo el modo de proceder hace pensable el mensaje cristiano en el mundo confundido en que vivimos, sin forzar a nadie a hacerlo de la misma manera, y sí poder pensarlo en cambio, con los que no lo comparten, abiertos a la esperanza del hallazgo de "nuestra verdad", no de "mi verdad", gracias a comenzar por enfocar las cosas desde el patrimonio común de nuestra condición humana.

        Es cierto que este modo sacrifica la lógica y el equilibrio del sistema especulativo en beneficio de la profundidad del enfoque diacrítico que pasa a primer término, reducido por así decirlo, a sus rasgos esenciales; y estos son, no los obvios, sino los más recónditos y aun inesperados que proporciona la vida y el ser humano.

        El equilibrio lógico del modo de proceder cede aquí el puesto a la profundidad vital del tema: profundidad teórico-práctica, no guiada por un esquema lógico, como es el caso de la teología sistemática[26], sino provocada por una inquietud intelectual que descubre, en el abordaje existencial e imprevisible de lugares teológicos, problemas pendientes, resueltos a menudo a la ligera, o descuidados por ciertos autores.

        En esta armonización histórico-existencial de teoría y praxis, el modo de proceder se articula como radiografía de la vida de fe, como historia de su realización diaria, sin grandes cambios y transformaciones, sin especiales iluminaciones y conversiones. En ella se ponen de manifiesto cómo puede deletrearse la historia de la gente, la experiencia religiosa diaria y corriente, incluso la rutinaria experiencia colectiva. Sólo se presuponen experiencias ordinarias que hacen a la vida de fe. Es justamente por esto, que el modo es para todos una manera de descifrar sus experiencias interiores, sin temor al contacto con la vida cotidiana, aburrida, "normal", y al mismo tiempo en ese descifrar lo que pasa, descubrir la presencia y la acción de Dios vivo.

        ¿Quién se halla más necesitado, en efecto, de tal modo de proceder que el cristiano, a quien tan difícil le resulta "encontrarse" realmente en la doctrina teológica, sentirse aludido e interpelado por ella, verse deletreado en ella y ver descifrada su propia vida en el Espíritu, de la que ni él mismo por lo general es conciente? ¿Y cuándo va a tener más necesidad que en la sociedad actual, desalmada, y en consecuencia deshumanizada, por creer que ha expulsado a Dios, por deplorar la frágil identidad humana, en una sociedad donde todos los modelos de vida parecen prefabricados y se ceba en las almas el sin-sentido de la vida?

        Es por ello que este modo de proceder no es simple teología de profesores, ni se identifica con la teología de oficio, y no se encierra en los esquemas de expresión de un lenguaje científico exacto y reglamentado, sino profundamente vivido. En otras palabras, en él la convicción vivida y la experiencia aprendida de la fe no pueden fundamentarse suficientemente con argumentaciones analíticas, sino en un instrumento que, como el brindado por Ignacio, refleja la vida misma y no teoría alguna. El mismo puede parecer, por un lado, extemporáneo, arcaico y regresivo a quienes, sin embargo, se sometieron tal vez largamente a un concepto estandarizado de ciencia y dejaron domesticar sus pensamientos. Por otro lado, es cierto que el lenguaje del instrumento, como dice Rahner, "no puede menos de excitar el orgullo de la teología (especulativa), impidiéndole ver lo que se oculta por parecerle que es cosa archisabida o, cuando más, dándole pié para creer que sólo le toca dilucidar a la luz de su propia sabiduría teológica los pasajes oscuros y las expresiones un tanto desaliñadas"[27]. Nosotros sin embargo, reconocemos lo que revela y no renegamos del mismo, sino que lo valoramos en su justa medida, por cuanto se integra perfectamente como clarificador en la confusa situación presente gracias a una profundidad y sabiduría existencial que no pasa, la que sin embargo, recién a partir de la segunda mitad del siglo XX se comenzó a descubrir como objeto de la teología.

        Hoy, gracias al Concilio Vaticano II, a la situación del mundo y de la Iglesia, es susceptible la apertura a una teología inspirada en Ignacio de Loyola, de virtualidades teológicas y medios específicos hasta ahora escondidos, para incursionar por medio de la misma, en otro modo de proceder.[28]

        PRIMERA PARTE: otro modo de proceder

        1. UNA TEOLOGÍA DESAFIADA

        Decía Bultmann en 1970, "Vivimos en una época sin lugar para hablar de Dios. De aquí se sigue la imposibilidad más y más grande de pensar sobre Dios, así como el mutismo teológico, aun cuando esté disimulado bajo un cúmulo de palabras. La teología está mal"[29]. Hoy en cambio, estamos mejor, no sólo porque estamos en la salida del mutismo, sino en la entrada de un campo donde más que hablar de Dios o sobre Él, tratamos de hablar desde la experiencia de su presencia y acción, a fin de salir de un espacio y un lenguaje sólo para ella, hacia otro apto para entablar un diálogo con el hombre de nuestros días, en quien despunta otra vez la pregunta sobre Dios, a no ser que en nuestra sordera queramos condenarnos a una repetición mortífera.

        Lo primero que hay que tener en cuenta para enfrentar este desafío es que "La mera racionalidad no alcanza para producir una gran teología cristiana. Tampoco una piedad temerosamente encerrada en sí misma no puede, por cierto, conducir a una expresión en la que la fe reciba nueva evidencia y se convierta nuevamente en mensaje más allá de sus fronteras para los hombres en busca de la verdad"[30]. En otras palabras, ni dicha teología, ni dicha piedad, alcanzan para lograr esa "expresión en la que la fe reciba nueva evidencia y se convierta nuevamente en mensaje", a no ser que irrumpa desde la experiencia de la vida en el Espíritu con una clave y un instrumento netos, que ciertamente en un primer momento dislocan a la teología especulativa, aunque en realidad son un complemento revitalizador de la misma.

        Tampoco sirve para este empeño "Una teología esclerotizada, una religiosidad anémica, unas instituciones eclesiales rígidas y miopes, enrocadas en posiciones ultradefensivas", como dice Ruiz de la Peña, sobre las que a su vez se interroga: "¿no estarán en la raíz de la progresiva desconfianza con que el mundo de la cultura y de la ciencia contempla y evalúa el hecho religioso?"[31]. Más todavía, ¿no será dicha teología, religiosidad e instituciones, en parte al menos, causa indirecta de la no referencia a la Trascendencia del mundo de hoy?

        Hay que tener presente además, que "el desnivel entre el plano fáctico de la teología católica y el de las exigencias religiosas de la época es mucho mayor de lo que debía ser, a pesar de toda su erudición, sobre todo histórica"[32]. Estas palabras, si bien  escritas antes del Concilio Vaticano II, todavía hoy tienen vigencia, entre otros motivos por la carencia, en medio de la supuesta erudición, más científica que sapiencial, de una clave teológica sólida en una época perturbada y confundida, en torno a la que la teología se exprese con cierta articulación entre la experiencia de fe y el discurso racional.

        Desde ya que a partir del siglo XX, sobre todo en su segunda parte, se habló de la Escritura como parámetro, y fue un paso grande haber integrado la experiencia, pero careció de una clave que permitiese aclarar el panorama cada vez más confuso y avanzar en profundidad, al mismo tiempo que situase, tanto a la historia de las racionalidades modernas, como así también, a las tradiciones religiosas y de la fe cristiana, en el seno de un sistema de relaciones, donde la interrogación mutua jamás definitivamente detenida, asimismo invitase a cada uno de los interlocutores a cuestionarse sobre lo que constituía su propia identidad, el centro de su desarrollo.

        Por esta carencia, no se apreció la posibilidad de elaborar un modo de hacer teología que invitase a la articulación e integración de la experiencia de fe con el discurso racional, y sí en cambio, a teologías que confrontaban ciencia y religión, o se independizaban, como Bultmann, o coincidían con otras disciplinas, como fue, por ejemplo, el caso de Teilhard de Chardin en la Process Theology o el de Moltmann que tendió a relativisar la frontera moderna entre ciencia, mito y religión. Teologías que finalmente tocaron techo, y terminaron lejos de la gente.

        La suma de todo esto se convirtió en un desafío para buscar una salida en servicio, no sólo de los creyentes, sino también de aquel que al menos piense en serio y se tope, sino con la fe, al menos con la trascendencia - dimensión humana que el ser humano no puede negar - como antesala de aquélla. Más aun, este reto es en beneficio de nuestra madurez, al hacernos tomar conciencia de que "la teología es un desafío que el hombre necesita porque nos empuja a abrir nuestra razón interrogándonos sobre la misma verdad, sobre el rostro de Dios"[33]. Apertura feliz de la razón que para interrogarse sobre la verdad hace necesaria la libertad interior, a fin de poder discernirla e ir dónde se encuentre, sin pretender que ella venga a nosotros.

        Para esta apertura no basta la teología de tratado, doctrinal, de manual, o profesionalizada, como tampoco para cumplir su tarea al servicio de los creyentes de hoy, pues no responde a las exigencias ni de nuestra lectura de la Escritura, ni de nuestra antropología, ni de nuestras mentalidades historiadoras, ni a los interrogantes del hombre de hoy. Sin embargo, comprobamos con satisfacción, que los teólogos no se consideran ya como simples transmisores del magisterio cabe los fieles, sino que se dirigen a los hombres de su tiempo, creyentes o no, respetando las mismas reglas de lenguaje, como testigos de la fe, como gente que busca aprender de aquellos mismos a los que son enviados y no como maestros de la verdad.

        Dijimos que la teología se siente desafiada, aunque en realidad siempre lo está, en el sentido de no tener un lugar santo, un puesto fijo, sino que la auténtica habita todos los lugares donde se busca el sentido de la vida[34]. Al mismo tiempo, el desafío la libera de las disputas del dogma, de los campos cerrados de lo religioso, de los enajenamientos de la piedad, y le ayuda en cambio, a asumir la historia de los otros allí donde se la vive, a buscar la cuestión de Dios en la problemática humana, hecha de angustia y esperanza, de rebelión e interrogantes del hombre de nuestro tiempo[35]. En una palabra, o la teología acepta la invitación a comunicarse con el hombre de hoy, o corre el peligro de extinguirse como un murmullo inaudible. Otro riesgo que corre, es porque "No hay duda tampoco de que la autoridad eclesiástica está en peligro de dejar de lado las voces proféticas porque son incómodas. En este sentido, todos debemos dejarnos cuestionar atentamente, una y otra vez, por tales llamados y permanecer abiertos a la presencia del Espíritu, que realmente puede ser molesta"[36], como pasa al asumir la teología un modo de proceder en el que la clave es el discernimiento de espíritus, cuya función es buscar y hallar la verdad donde sea que se encuentre.

        No se trata, por tanto, que el hombre esté lejos, sino que a veces el lenguaje del mensaje no llega, por muy verdadero que sea su contenido, sino se "encarna" o se aventura en esta búsqueda. Esto no significa nivelar la teología por lo bajo, sino ayudar a entender y descubrir por medio de experiencias humanas, profundidades a las que basta asomarse, y es rol de otro derrotero de la teología sumergirse en ellas para descubrir allí la presencia de Dios.

        En este rumbo, la teología se presenta como historia del "hablar de Dios en la vida", desafiada y provocada para dar razón de Él en una especie de apología vivida, o también, como un "escuchar la revelación", es decir, las manifestaciones de la acción de Dios en la vida ordinaria y no sólo en la Escritura.

        Esta "escucha", al revelar los signos del obrar divino, desencadena una crisis en el hombre, porque lo enfrenta a la posibilidad de una opción fundamental, que hace necesaria una decisión efectiva. Tal es la nueva situación del hombre que se encuentra en la necesidad de elegir entre la fe o la incredulidad, o tal vez sería mejor decir, entre la fe o la idolatría, ya que nadie deja de "creer" en algo o en alguien.

        Esta "escucha", es lo que cada día sucede en todo conocimiento humano auténtico, en el sentido que conocemos al otro en cuanto él se nos manifiesta o revela en sus maneras como diferente de otros. Así todo conocimiento de Dios no sólo es religioso, sino también revelado, en cuanto que se da él mismo a conocer por medio de signos que corresponden sólo a Él. Esta revelación no se impone, ni puede imponerse, pero sí pro-ponerse para ser discernida.  

        Esa "escucha" diferenciada compromete a todo el hombre guiándole y redimiéndole, y hace que la teología no pueda ser una ciencia meramente "teórica", es decir, una ciencia en la que no se participa existencialmente. En consecuencia, no puede ser encerrada en los cuadros y formalidades de tratados o manuales, sino abierta a la vida como un modo de proceder que nos aproxima, de alguna manera, al misterio de Dios y del hombre.

        Esto constituye más un testimonio que un saber, más una escuela de sabiduría práctica que una escuela de ciencia teórica, y recurre más a la Palabra que al  intelecto, a la interpretación que a la doctrina, testimonio que desearíamos pudiera la Iglesia hoy efectivizarlo por medio de la teología. Para esta tarea se ha de tener presente que lo propio de dicha Palabra, desde el origen, es justamente diferenciar la luz y la tiniebla, ayudarnos a buscar la primera y rechazar la segunda, aun en el caso que la tiniebla se presente bajo la forma engañosa de nube luminosa, pero descubierta finalmente por su tendencia o sentido.

        Por esto es que dicho testimonio trata de un saber abordar la realidad existencial para actuar mediante la vigilancia sobre la misma, última exhortación de Cristo en Getsemaní. Esto hace que esta manera de abordaje configure un modo de proceder o camino, no una doctrina o sistema[37], y no pretenda agotar ni la realidad humana y mucho menos la divina. En otras palabras, un modo de proceder que respeta la incomprensibilidad del misterio de Dios y el dinamismo inherente de nuestro pensamiento. Un modo que por ser tal,  no termina en los enunciados y en los conceptos, sino que siempre tiende y está abierto a la realidad que es su "materia", y al interés sobre la misma, sin la que los problemas no se franquean realmente. Si esta apertura e interés existe, entonces se da espontánea y necesariamente otro modo de hacer teología y su marco está destinado a favorecer la creatividad y el trato existencial de lugares teológicos. Un motivo en fin, por el que interesan más al mismo, las operaciones realizadas por los teólogos que los temas tratados por ellos.

        2. UNA RESPUESTA

         La ausencia de utopía provocadora de la Iglesia y de la teología me parece preocupante, y sin embargo ¿hemos enfrentado las cuestiones más agudas?

                                                                    J. P. Jossua

                           Congreso de la revista Concilium  1990                                      

        Entre las ausencias teológicas insinuadas por Jossua, se halla sin lugar a dudas, la que produjo un especial pesar a Juan Pablo II cuatro años más tarde, al exclamar: "Cómo no sentir dolor por la falta de discernimiento"[38], al observar ciertos testimonios eclesiales en nuestro tiempo, frase que a tenor de san Pablo en su 1ª carta a los Corintios 14,20, es como haber dicho, cómo no sentir dolor por la falta de madurez de la Iglesia y por ende, de la teología.

        En efecto, esta carencia plantea a la teología un especial desafío por hallarse en un mundo confundido, es decir, opuesto al discernimiento, en una cultura que además, no habla el lenguaje cristiano, ni la lengua de su cultura y está enferma de falta de compromiso.

        Para la teología esto significa, por un lado, limitación y empobrecimiento, al verse privada no sólo de uno de los pilares de la espiritualidad judeo-cristiana, sino también, de un objeto teológico que incentiva el hacer mismo.

        Por otro lado, significa un desafío, al percibir un llamado a internarse mediante el discernimiento a modo de linterna de ruta, en la historia de los otros, allí donde se la vive, a buscar el sentido de la vida y la cuestión de Dios en la problemática humana de nuestro tiempo, allí donde la gente no pregunta hoy por los detalles exactos de la constitución de la Iglesia; por la estructuración más exacta y bella de la liturgia; ni tampoco por las doctrinas teológicas controvertidas; ni por un régimen más o menos ideal de la curia romana; sino que pregunta si puede la Iglesia hoy atestiguar la proximidad orientadora del misterio inefable que llamamos Dios, y esto en forma tan convincente, que el hombre, a pesar de su no referencia a la Trascendencia, pueda experimentar este misterio como algo que afecta y da sentido a su vida.

         "Atestiguar la proximidad de Dios" quiere decir tratar de captar su presencia y acción, como lo hacemos, valga el ejemplo, en la vida ordinaria al recibir las señales que nos da alguien conocido al llegar a la casa, a quien descubrimos por la manera de abrir y cerrar la puerta, o el taconeo, sin necesidad de ver la persona, ni de oír su voz.

        Estos no pudieron ser temas inmediatos del último concilio, y quizá no pueden siquiera ser tema de un concilio. Pero son tarea del Pueblo de Dios que se desprende del Vaticano II, ya que fueron siempre, o debieron ser, una de las tareas esenciales del cristianismo, como es saber dar razón de nuestra esperanza. Por este motivo las respuestas y soluciones de dicho Concilio no pudieron ser sino un comienzo muy remoto del quehacer teológico de hoy. Así enfocados, los trabajos y el resultado del Vaticano II, adquieren hoy un significado incalculable para salir del callejón.     

        Ahora bien, para poder dar testimonio de la proximidad orientadora del misterio inefable que llamamos Dios, sobre quien se interroga en el fondo la gente, a pesar de algunos con una aparente indiferencia, o por esto mismo, juzgamos necesaria hoy la presencia de un modo teológico de proceder, no de un tratado o doctrina, que permita dar razón de Dios mediante el discernimiento de su presencia y acción en uno, en el mundo y en la historia.

        Para este cometido y en orden a responder al desafío que la hora presente nos propone, no hallamos mejor camino que acudir a Ignacio de Loyola[39] por su actitud integradora de corrientes teológicas que en su época iban polarizadas, tales como, por un lado, la "teología positiva" de san Jerónimo, san Agustín, san Gregorio, etc., y por otro lado, la "teología escolástica" de santo Tomás, san Buenaventura, etc.

        La primera ofrece la ocasión de un conocimiento experiencial de la fe - como el conocimiento que tiene un niño de su madre - alimento necesario para que la teología especulativa discurra en el exceso del misterio y en la racionalidad. Ambas corrientes no son dos disciplinas separadas, sino dos funciones complementarias de una única ciencia que encuentra su unidad en la colaboración entre la luz de la razón, iluminada por la gracia, y la vida de fe. Sin las contribuciones de la teología positiva, la teología especulativa sería impotente, y la teología se desnaturalizaría y atrofiaría. En otras palabras, en la construcción teológica, la experiencia de fe permanece como fuente que alimenta toda elaboración racional, como las raíces alimentan la copa de un árbol.

        Es por esto que no se pueden separar estas dos funciones como si se tratase de dos etapas sucesivas del pensamiento teológico[40]. Ignacio de Loyola percibió esta separación y presentó una vía de encuentro, que consiste  ponerlas en su justa relación. Es lo que encontramos integrado en el presente modo teológico de proceder, sobre todo en su instrumento. Si bien el modo participa, en cierta manera, de la riqueza de temas y subtemas que suele darse en una sistematización teológica, no la sistematiza según un esquema conceptual, sino que la va presentando en las pautas del instrumento a medida que se las necesita, no para especular o profundizar teóricamente, sino para aplicarla en uno mismo y en ayuda de otros. Por esto, podemos decir con Miguel Ángel Fiorito en sus apuntes para una teología del discernimiento de espíritus, que el modo teológico diacrítico de proceder es "una teología que, más que saberla definir, se la sabe vivir: porque no se trata meramente de una vivencia sin reflexión, sino de una conciencia refleja de una vivencia, no precisamente en beneficio de la misma reflexión, sino para poder asegurar - y sobre todo comunicar a otros - la misma vivencia"[41].

        En este sentido, el modo ayuda a salir del impasse teológico, porque implica  abrevar en el lenguaje humano del momento histórico confuso y caer en la cuenta de que para dialogar con este es preciso acceder a un modo directo y experiencial, poco "científico", pero en cambio muy "teológico" que, de manera sincera y radical, penetra en los problemas auténticos y últimos con otro modo de hacer teología que el especulativo, sin negarlo, y aprendiendo incluso de aquellos mismos a quienes trata de ayudar. No es pura teología de libro o exclusiva de teólogos, sino una manera de asumir las experiencias que, de forma diacrítica y radiográfica, son abordadas por su clave e instrumento, hasta llegar a otro conocimiento de Dios por medio de sus huellas o de nuestras mociones interiores según sea su sentido, y a una penetración en los problemas auténticos y últimos del ser humano vistos desde Él. En efecto, Dios ha hablado, se ha manifestado y sigue dándosenos permanentemente a conocer. Es por esto la revelación el origen y fundamento de la teología. Pero no todo lo que se muestra en la vida, en sentido amplio, es divino, motivo por el cual el modo de proceder es diacrítico.

        La apertura existencial y teológica, auspiciada por esta manera de proceder tiende en su instrumento, a la unidad teórico-práctica de la teología, y acompaña al mismo tiempo a la persona humana en su lucha interior hacia la unidad en sí misma[42]. Es así cómo una situación desafiante, sobre todo luego de la etapa post conciliar, abre, mediante un modo de proceder inspirado en Ignacio de Loyola, potencialidades insospechadas, al ofrecer un estímulo para hacer teología y vivirla, por cuanto su instrumento hermenéutico - no normativo, programático, ni teórico - es la conciencia refleja de una vivencia que mueve a tomar decisiones en el nivel de realidad más profundo de la persona humana.

        En este sentido, no es sólo el creyente el que opta por creer; asimismo lo hace el no creyente, quien en virtud de una decisión, apuesta por la pura fundamentación de lo real. Esta cuestión, como la del sentido de la vida, no la pone el hombre, sino que se le impone. Y tanto han de dar razón de su opción ambos, uno ante el otro.

        Por este desentrañamiento del mundo interior, al modo de proceder lo llamamos "radiográfico", por cuanto señala un nivel más profundo que el narrativo o biográfico, y también, diacrítico, porque no sólo se trata de una experiencia "vivida delante del rostro velado de Dios", como dice Metz, sino también, frente a la contraria presencia que interfiere esta vivencia, es decir, la del padre de la mentira (Jn 8,44) o enemigo de la naturaleza humana, como lo llama Ignacio, cuyas obras vino Él a deshacer (1 Jn 3,8). Ambas presencias son las que en definitiva no sólo justifican, sino que hacen imprescindible la diácrisis y ofrecen la oportunidad de una teología existencial, auténtica e íntegra. Respondemos así a la cuestión planteada por el mismo Metz en su ensayo de teología fundamental y práctica: "¿Cómo pueden compaginarse la narratividad y la crítica?"[43]: en la medida que el hacer teológico encare lo narrativo, con hondura radiográfica, no meramente relatora, y lo crítico, con profundidad diacrítica o diferenciadora y orientadora en consecuencia,  no meramente censuradora, de lo que pasa por el alma.

        La clave y el instrumento ayudan así, a "fundar" la fe como decisión dentro de una sociedad que raramente diferencia y más raramente se compromete, motivo por el que nota Henri De Lubac, "Qué pocos hombres disciernen los movimientos profundos que les arrastran"[44], en sentidos contrarios, a veces por miedo a las tomas de decisión que finalmente implican (y que de todas maneras toman, puesto que la neutralidad no existe), y al riesgo del compromiso - bastante difundido hoy y signo de inmadurez - en que dicho discernimiento consiste y termina. Estos movimientos profundos revisten importancia porque su diferenciación nos da la ocasión, por un lado, de verificar la presencia y acción de Dios y no-Dios, y auto formular la fe como decisión por Cristo, desde una perspectiva en la que el modo diacrítico de proceder ayuda a captar su verdadera "esencia". Y por otro lado, nos da la ocasión de saber dar razón del sentido de las cosas, no "porque sí", sino en la medida que nos conducen o nos apartan de Él.

        En este aspecto, escribir para nosotros no significa poner un punto y aparte sobre las preguntas, sino propiciar un diálogo con el hombre con auténtica vida interior, o al menos un pensamiento serio, es decir, que reconozca por experiencia las profundas tensiones que pasan por su alma, allá donde surgen y de la forma en que se expresan. Tratamos de responder así al aliento dado por el Concilio Vaticano II en orden a poner como teólogos, un oído en el cielo y otro en la tierra,  y dar razón de Dios en el entrevero de la vida y del mundo.  

        3. EL DESTINATARIO[45]

        La disyuntiva actual de la teología y del cristianismo consiste en capacitarse para dialogar con el hombre actual o caer en una logomaquia.

        ¿Quiénes son los destinatarios de este modo de proceder? El hombre que vive un cambio histórico, el hombre común, portador de  libertad de espíritu, del gozo de una reconciliación universal, de un espacio nuevo abierto a todos para la convivencia. Un espacio que los cristianos no comparten todavía del todo, a pesar de que el Concilio Vaticano II cayó en la cuenta que el discurso es radicalmente inepto si no se comunica con el mundo a quien quisiera transmitirle su mensaje, atribuyéndose a veces la totalidad del pensamiento.

        De no haber esta comunicación, la eclesial forma romana, por ejemplo, entra en el pasado, en lo mitológico, lo curioso, lo increíble. Por captar esta incomunicación dijo Ratzinger al respecto, meses antes de asumir el papado: "La gente ve en la Iglesia más una institución que un lugar de encuentro con Cristo"[46] ¿Cómo será el paso de una a otro? No se sabe. Pero lo que está claro es que las palabras capaces de revitalizar nuestra conciencia como paralizada, podrán serlo sólo en otra estructura, en otro medio ambiente. Este paso o ruptura del pensamiento, como dice Walter Kasper, "corresponde a la mejor tradición teológica"[47], puesto que la ruptura no es mortal, sino revitalizadora.       

        Desde esta auténtica y viva tradición, el modo diacrítico de proceder inspirado en Ignacio de Loyola, nos hace comprender, por un lado, que el verdadero lugar de la teología es la pasión de los hombres, no las ideas, sino lo que pasa por su mundo interior, esa realidad que el modo permite penetrar, interpretar, clarificar, y descubrir en ella la acción de Dios. Y por otro lado, nos hace entender que la teología es siempre fruto de la participación en el ámbito eclesial de las maravillas de Dios que la vida de fe ha experimentado y experimenta. Más aun, que la teología puede seguir siendo históricamente significativa si este ámbito es existencial y productivo.

        Vemos así que, a diferencia de la historia, la producción de sentido en teología no surge solamente de la diferencia entre pasado y presente, sino de la apertura al futuro, a un porvenir inédito gracias a la relación con un Origen siempre vivo y revelado a través del ámbito eclesial, a condición, como dijimos, de que este sea productivo. Producción de sentido que hace a la teología habitable en todos los lugares donde se busca dicho sentido.

        Desde este punto de vista, el presente modo de proceder implica una reinterpretación del pensamiento cristiano, de su tipo de funcionamiento y de producción de ese pensamiento, tanto por su carácter diacrítico, en razón de su clave, como radiográfico, en razón de su instrumento, los que muestran a Ignacio de Loyola no sólo como auténtico teólogo, sino además, como poseedor de un lenguaje existencial y fenomenológico apto para comunicarse con el fuero interno de ese ser bidimensional, plano, privado de su profundidad como es el hombre de hoy, en quien ha quedado solamente el alma, pero el espíritu se ha desprendido de él.

        Queda así planteado un verdadero desafío a un modo de exponer particular, no doctrinal, no profesional, no de manual y sin suficiencia, sino sólo como una forma de ayudar "en alguna manera" como dice el mismo Ignacio en EE 313, es decir, con la misma actitud no-directiva con que vemos actuar a Jesús, quien no impuso a sus discípulos la autoridad única y definitiva de su propio discurso, totalmente acabado, sino una palabra de libertad, una libertad de palabra no-directiva que está en el origen de la novedad cristiana, y supone en el oyente al menos una capacidad para captar lo que pasa por su alma.

        En este sentido, cuando uno compara el discurso de algunos teólogos con el modo de proceder de Jesús, uno es llevado a pensar que algunos hombres modernos están más cerca de comprenderlo a Él, que el discurso teológico que continúan hablando algunos.

        Dijimos en el capítulo anterior, que no todo lo que se muestra en la vida es divino. Ahora bien, este discernimiento es realizado por un hombre dotado de una experiencia profana, históricamente condicionada, que repercute en el acto mismo de la escucha. Por tanto, la confrontación del mensaje evangélico con la idea del mundo que tiene cada hombre es un momento intrínseco de la teología.

        Sin embargo, hoy esta capacidad de escucha es deficitaria, y hace que haya algo en la teología que la hace sentir como encerrada en sí misma, y a la experiencia de vida según el Espíritu en el Pueblo de Dios, como sofocada o casi inexistente. Con la conciencia de este momento histórico, el modo diacrítico de proceder trata de ayudar en alguna manera al teólogo y al hombre común, abastecido con su experiencia profana históricamente condicionada,  a entender el acto mismo de la escucha, experiencias comunes, profundidades a las que basta asomarse, las que el modo de proceder trata de bucear para distinguir y diferenciar en ellas la presencia y la acción de Dios y no-Dios. Esto es posible para quien con humildad se esfuerza por penetrar en sí mismo y en los secretos de la realidad, si bien con la contra de estar inmersos en un mundo en gran parte "sin referencia a la Trascendencia"[48].

        Este mundo supone una disolución de la conciencia religiosa, es decir, de la posibilidad de conexión de la criatura con el Creador que se da en ella. Es así cómo la persona humana queda incompleta, al tener sólo presente los niveles somático y psíquico. El nivel de realidad de su vida en el Espíritu sin embargo, no es indiferente a su ser humano, como si se pudiera omitir o esquivar a voluntad, sino más bien, tiene carácter de ineludible, como lo tienen los niveles antedichos.

        En efecto, el hombre que no se conforma con lo dado, se halla esencialmente abierto al ser en general, de modo que su esencia se da originariamente en la experiencia trascendental. Podrá suceder que algunos duden o nieguen dicha experiencia; sin embargo, ella forma parte irrenunciable de su ser humano, y por más inadvertida u oculta que se muestre, ella se halla siempre presente, aunque sólo sea como ingrediente secreto, por cuanto, por ejemplo, en el conocimiento y en la libertad el hombre es de forma absoluta, trascendencia ilimitada.

        Por tanto, el desarrollo de la persona en el devenir relacional libre finaliza como necesidad psico-espiritual y cognoscitiva, y como sublimación de su evolución, en un "más allá" concreto, en la relación yo-Tú, en la respuesta al Ser Personal Perfecto, el Totalmente Otro, sentido de la vida y objeto final de la felicidad, de la libertad y de la paz interior, que se hace encontradizo para aquellos que lo buscan y en quien el hombre vuelca su conciencia y aquieta su voluntad. Un elocuente testimonio de este fenómeno es, por ejemplo, la manifestación arquitectónica de espacios que albergan a este Ser bajo diversas nominaciones, presentes en todas las civilizaciones a lo largo de la historia, tanto en Oriente como en Occidente.

        Para responder a la pregunta acerca de la fenomenología de este hecho comenzamos diciendo que la afirmación del yo en su interioridad, implica paradójicamente el paso hacia la trascendencia, hacia “lo que está más allá” del yo. En efecto, una vez realizado el paso hacia adentro, hacia la intimidad del yo, paso constitutivo del yo en cuanto tal, al profundizar en la realidad de ese mismo yo, al analizar las estructuras más profundas de su existencia, lo hallamos en íntima conexión con el mundo exterior, con las demás personas y con lo divino que “está ahí”.

        Decimos que “está ahí” por cuanto se manifiesta o aparece como un hallazgo de algo presente en su conciencia, no creado por ella. Esa Presencia que produce en el hombre una tensión ambivalente entre lo tremendo y lo fascinante. Lo sagrado, por tanto, es algo que emerge en nuestro mundo y hace real nuestra existencia. A tal punto que tiene el hombre libertad para rehusar la fe, pero no está capacitado para vivir sin trascendencia. Y si la niega, lo paga con la frustración, porque aparece puesta en cosas contingentes, es decir, que son pero pueden no ser. Prueba indirecta de que lo divino “está ahí” es que se trata de “sofocarlo” por todos los medios. Cosa que no se haría sino existiese. Y sino existe, es paranoica la actitud de sofocar lo inexistente. Es por ello el hombre un ser juzgado por la experiencia de la trascendencia de un ser divino superior. Esta hierofanía o manifestación de lo divino, es un fenómeno inmensamente complejo y rico en sus formas, del cual el hombre tiene conocimiento y experiencia como de algo que aparece totalmente distinto de lo profano y que se concreta como tal, por ejemplo, en una arquitectura propia, llamada por esto sagrada[49].

        Nos preguntamos al respecto con Truhlar: ¿no será la falta de introspección, lo que fomenta una "atrofia universal actual del sentido religioso, la dificultad de percibir la trascendencia de nuestro espíritu… en la experiencia religiosa"? [50]. Prueba de ello es que el cambio interior en el hijo de la parábola del padre misericordioso, por ejemplo, comienza cuando aquél dio un paso fundamental al entrar en sí mismo (Lc 15,17), y al hacerlo, tomó conciencia de lo que le pasaba, lo diferenció, y efectivizó lo discernido como mejor.

        La no referencia a la Trascendencia es un sentimiento de que Dios no forma parte de la imagen del mundo[51]. Sin embargo, esta desviación, que no excluye la buena fe, es inherente a una crisis que, si bien debe ser superada, encierra al mismo tiempo paradójicamente, una inquietud escondida en el hombre acerca de Alguien que "está ahí" y con la que todavía la teología busca arreglárselas, en el sentido de no estar suficientemente articulada con un modo de pensar y hablar que ayude al diálogo con aquél.

        Esta crisis, según se interprete, puede suponer una disolución de la conciencia religiosa, un simple replanteo de los presupuestos culturales, o un camino hacia la reafirmación de dicha conciencia a un nuevo nivel.

        Nosotros creemos que tiene algo de lo segundo y lo tercero. Un camino ciertamente arduo, por cuanto considera que el mundo es el mundo del hombre, campo de su libre investigación, creación y planeamiento, un mundo desacralizado. En este mundo así entendido, la fe religiosa, la fe en Dios, no tiene en general lugar alguno para el hombre de hoy. Por tanto, el único valor es el "mundo secularizado", del que hace un absoluto y al que le ha transferido los atributos que otrora se adjudicaban a la divinidad.

        Sin embargo, a pesar de esto, el cambio histórico actual es una medida de la Providencia para obligar a la humanidad, a los cristianos, y sobre todo a los teólogos, a  purificar el habla de la fe e iluminar el tiempo nuevo, a volvernos hacia un modo de pensar en Dios articulado con experiencias existenciales, y con otro modo teológico de proceder que llegue a la conciencia del hombre de hoy.

         Más aun, este mismo mundo, aparentemente "sin referencia a la Trascendencia", paradójicamente se muestra de pronto con una cierta inquietud sobre Dios, trasuntada en diversas manifestaciones de la cultura. ¿Supone entonces una pérdida o una ganancia el haber pasado del "siglo de la Iglesia", como se lo llamó al XX, al de la "pregunta sobre Dios", como se lo llama al XXI?

        Una cosa es segura: la pregunta sobre Dios es más importante, más central, más amplia que la pregunta sobre la Iglesia. Una cuestión tan profunda muestra la grandeza y la seriedad del momento histórico actual, y cómo a pesar de la no referencia a la Trascendencia, lo divino emerge. La pregunta sobre Dios no convierte ni mucho menos en superficial la pregunta sobre la Iglesia, o sobre Cristo, y  evita, ciertamente, que la Iglesia se tome a sí misma con demasiada importancia en el sentido de "nada más que la Iglesia". Ella queda así liberada del peligro aislacionista, de la introversión, de la autoedificación. Se confronta así con su origen, su destino y su meta. Reconoce que está, no en la categoría de un fin, sino en el orden de medio y de vía, a la que se recurre en la pregunta sobre Dios. Ella es una gracia y un misterio en el Espíritu Santo que hoy, gracias al desafío de un mundo en cambio  - porque todo es gracia y colabora para el bien de aquellos que lo aman - presenta una oportunidad y una responsabilidad ecuménicas, pues este desafío atañe a todas las Iglesias y confesiones. La pregunta sobre Dios, por tanto, ha movilizado también a la teología, señalando otras vías de aproximación a Él y al hombre en lo que aparentemente era un callejón sin salida.

        Así es cómo la teología comprende hoy que sólo una fe que reconoce la creación del mundo por un Hacedor soberano, libre y trascendente, que discierne entre Él y el mundo, que acepta la autonomía del mundo y su carácter finito, que ordena el mundo al hombre, como ser con vida en el Espíritu, libre y responsable del destino de la creación, que concibe además al mundo en devenir histórico, en busca de un objetivo, sólo con esa fe, que cree además en Jesucristo como vencedor de los "poderes y potencias", brinda las condiciones de posibilidad de hallar, no sólo la forma histórica actual de la teología, sino del cristiano en un mundo en cambio, es decir, una forma de ser diacrítica o madura en la fe como decisión por Cristo.

        Por ello, asumir un modo diacrítico de hacer teología, dada la confusión como característica de nuestra época[52], es asumir su antídoto presente en la clave, para descubrir por dónde encaminarnos. Vaciado de esta, el modo de proceder y el ser cristiano se reducen a un nombre[53]. Cuando está presente en cambio, implica un riesgo existencial, por cuanto es buscar y hallar el querer divino, sea donde sea que se encuentre, para ir a él.

        En otras palabras, la forma histórica de ser cristiano hoy, es vivir el mundo como la experiencia de descubrir a Dios encarnado en él. Tenemos señales de su presencia y acción a lo largo de la historia. Por ejemplo, las que comunicó Benedicto XVI en Friburgo el 25 de septiembre de 2011. Estas son: las expropiaciones de bienes de la Iglesia, la cancelación de privilegios, el despojo de su riqueza terrena, la liberación de su fardo material y político, tal como pidió en el mismo sentido su antecesor Pablo VI: "Por una Iglesia sin deseos, ni vinculaciones de poder", el día del doctorado de santa Teresa de Jesús.

        Esto quiere decir que cuanto más el mundo, la historia, y el hombre son ellos mismos, más es Dios él mismo[54], como así también, que en virtud del realismo de la encarnación, debemos aprender a descubrir a Dios aun en lo más crudo y sangriento de la realidad del mundo, soportada desde la cruz, no "permitida" por Él. ¿O es que nunca vamos a hacernos cargo de nuestras responsabilidades?

        El misterio de Dios en su Encarnación no fue la entrada de lo sagrado en lo profano o de lo divino en lo pagano, sino la posibilidad de que el hombre fuera más hombre, es decir, más unido a su origen, a su propia hondura esencial de ser creado, a la fuente de su verdadera humanidad, y la posibilidad de que Dios sea el que es. En efecto, el cuadro de la revelación es, por una parte, la historia, el mundo, y por otra parte, la respuesta humana a la iniciativa divina es histórica y "mundana" (inserta en el mundo, en el siglo).

        Por esto, pretender separar revelación e historia, dos facetas de una sola realidad y que impere una sola, es no haber llegado en el fondo a aproximarnos al misterio de dicha Encarnación o mestizaje de Dios. Tal vez porque  nuestro "puro" concepto de Dios nos pone en guardia contra lo que parece ser contingente humano, pero debe reconocerse que en ello estriba la esencia del cristianismo.

        El Dios, por tanto, que imperó en un mundo pretendidamente sacralizado y triunfalista en  determinadas circunstancias históricas, murió en la cruz. Dios vivo por el contrario, transita por el mundo, como en Jerusalén perdido entre la multitud ("no temas, soy yo"). Discernir sus huellas o sus mociones interiores es el desafío que se nos presenta como cristianos y como teólogos, si queremos evangelizar y sacar a la teología adelante. Es Él el que nos inspira otro modo de proceder, que nos permite atestiguar por medio del mismo la proximidad orientadora del misterio inefable que llamamos Dios,  que nos salva de la inercia y nos libera del miedo que habla de "frenar" el cambio histórico, en lugar de discernirlo y encauzarlo para descubrir qué nos revela Él en el mismo, porque a pesar de la desolación en el espíritu que provoca en algunos, Él está, aunque claramente no se lo sienta. La condena rápida e indiscreta, por el contrario, hace resonar a hueco frases como "encontrar a Cristo en medio del mundo", ¿de qué mundo, si nos divorciamos de él en una actitud de repliegue, manifiesta en la incapacidad de comunicación, de captación y diferenciación de lo que pasa, y de un lenguaje inteligible?

        En este sentido, causa extrañeza hoy en algunos cristianos, una mezcla de universalismo triunfante y de repliegue inquieto sobre una tradición muerta, al permanecer intacta por temor al aliento del Espíritu que a veces "arrasa bastiones" como dice el profeta Isaías. Ese miedo es señal de que el paso de la Antigua a la Nueva Alianza siempre debe de ser realizado. Con mayor razón ahora, en que el discurso ha detonado en la nueva cultura de la modernidad resueltamente secularizada. En ella, el discurso teológico ha de saber dar razón de ese Totalmente Otro que llamamos Dios, pero por experiencia, no por fórmulas.

        En esta cultura algunos cristianos tienen miedo de blasfemar al abrevar en fuentes presumiblemente impuras. Como aconteció a Gregorio IX, quien denunció como intolerable "novedad profana" la incorporación de la filosofía griega en el discurso teológico de Tomás de Aquino. Tomar conciencia de este miedo, de que es él el que conlleva la muerte, es reinscribir en el presente del cristianismo la perpetua novedad del acontecimiento que lo fundó, es decir, cuando comienza la aventura de la encarnación cristiana en el mundo bajo sospecha[55]

        La siguiente experiencia sirva como ejemplo de lo dicho. La tuvimos en una de las visitas a la catedral Notre Dame de Paris, inundada por el flujo interminable durante todo el año de "turistas" de todas partes del mundo. Fue este flujo una manifestación reveladora de la Encarnación o nueva entrada silenciosa de Dios en el mundo de hoy, de la interrelación de Dios y mundo, no separados o pretendiendo invadir o imperar uno en el otro, sino invitándose mutuamente y dejando ser en libertad para asumirse con madurez. En otras palabras, fue captar no sólo un secularismo ciertamente sin referencia a la Trascendencia, sino también otro, resultante del conjunto de procesos de reacomodación de la vida de fe en esta otra sociedad, con alguna filtración de lo trascendente y sin señal de una pérdida total de lo religioso. Este contexto nos interpeló acerca de cuál es el gran problema del cristianismo hoy, ¿es sólo la indiferencia religiosa y moral, o también, la falta de sintonía para dialogar con los hombres en ese proceso de reacomodación?  

        Bienvenido por tanto, ese momento histórico, donde Dios y el hombre se manifiesta como son. Impotente y despreciado como en la cruz, el primero, y confundido "como ovejas sin pastor" el segundo, en un mundo desalmado por caminar sin Él como parámetro. Estas visitas a aquella catedral, a modo de ejemplo, no son finalmente sólo a la de un extraordinario espacio arquitectónico, sino también la manifestación de la búsqueda, conciente o inconciente, de un sentido diferente de la vida, o de una toma de conciencia de que el hombre no es una isla, o de su necesidad de ser contenida por Alguien[56].

         Y bienvenido también, porque motiva  y desafía un relanzamiento de la teología y un reencuentro de Dios y el hombre, no como adversarios, sino de Dios como Amor al comunicarse de manera silenciosa con el hombre, y recomenzando este a ponerse a la escucha, libremente, como necesitado de Él, tal vez sin saberlo. En efecto, el Vaticano II reconoce que "en todos los hombres de buena voluntad… actúa la gracia de modo invisible", aun en el que vive aparentemente sin referencia a la Trascendencia, pero con "potencial religiosidad", como dice el arquitecto Rogers, por lo que, "debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que… se asocien al misterio pascual"[57]

        De lo que se trata entonces, es de descubrir esa religiosidad en potencia, y comunicarse con ella mediante un lenguaje comprensible y una experiencia común a todo ser humano con vida interior, puesto que "la verdad como tal es dialogante", dice Ratzinger, a fin de que toda futura y posible expresión religiosa o teológica, pueda nacer viva y no como repetición tediosa y desencarnada.  

        Esto urge, porque la crisis de verdad objetiva y la imposibilidad de un consenso ético para la convivencia hoy globalizada, están sugiriendo condiciones nuevas para proclamar la buena nueva de Jesucristo como el Trascendente, en quien todo lo verdaderamente humano encuentra consistencia, y a quien podemos encontrarlo si ampliamos el horizonte de lo verdaderamente humano.

        Conviene recordar al respecto, que el cristianismo comenzó como una dispersión por el mundo a partir de la Encarnación del Hijo de Dios, que vino para enviarnos a aquél y para darle sentido con su estilo propio, a fin de que Dios y el hombre ocupasen plena y auténticamente su lugar. De la misma manera, en este tiempo de una nueva inteligencia del mundo, esta exige una reflexión sobre cómo ir a él para que lo descubra presente y actuante y cómo ayudar al hombre en el intento. Un tiempo privilegiado para un reencuentro de la comunidad de los creyentes con el mundo y para elaborar un modo creador de otras posibilidades teológicas de existencia[58].

        4. UN MODO POSTERGADO: LA CLAVE Y EL INSTRUMENTO

        No te vayas por las ramas de las abstracciones y contempla a los hombres.

                                                  Georges Bernanos

                                          Diario de un cura rural

        El tiempo al que nos acabamos de referir, nos desafía por hallarnos en una cultura que no sólo no habla más el lenguaje cristiano, sino también por hallarnos en un mundo que no habla más el lenguaje de su cultura[59]. Este mundo alterado urge al pensamiento teológico a que haga uso de una clave clarificadora y creativa. Esta función en el modo diacrítico, es cumplida por el discernimiento de espíritus o mociones que nos mueven a tomar decisiones en sentidos contrarios. Este constituye la clave del modo de proceder y busca interpretar el presente mediante una lectura que penetre, ilumine y diferencie lo que pasa en el mundo interior, tal como se refracta en las diversas voces de la cultura. Esta lectura interpretativa tiene tres pasos.

        El primero, es tomar conciencia de las disyuntivas que plantean las inclinaciones o tendencias interiores, también a nivel de fe como decisión por Cristo.

        El segundo, es diferenciar o discernirlas, en el sentido de ver cuál es más conducente en concreto, para alcanzar el fin para el que estamos siendo creados.

        El tercero, es llegar a la síntesis o decisión. Este tercer paso conduce circularmente a los dos primeros porque, por un lado, hace tomar conciencia de la vida interior como un camino hacia Dios con gracias y dificultades, y por otro lado, ayuda a comprender el modo teológico de proceder como conjugación de fe y praxis.

        Este ritmo dinámico que va del análisis a la síntesis, irriga de alguna manera sin proponérselo, las diversas disciplinas teológicas. A su vez, este movimiento arrastra a cada una de ellas y les imprime una marcha fluida que impide la inmovilidad del discurso teológico. El modo de proceder es, por tanto, una vía asumida no a guisa de fórmula total, sino como inspiración y orientación de un camino posible y fecundo hacia otro modo de discurso teológico.

        Tratamos de esta manera de responder a la necesidad de un nuevo encuentro entre "fenómeno" y "fundamento". En efecto, lo fenomenológico se halla presente en el instrumento, es decir, en las interpretativas pautas ignacianas para discernir las manifestaciones de la vida en el Espíritu, mientras que el fundamento es la diácrisis, clave del modo, en quien el instrumento se apoya y nutre. En el trabajo conjunto de ambos, se expresa la naturaleza del modo de proceder y de la vida interior a través de un lenguaje vivencial, no teórico. En otras palabras, el modo de proceder por medio de su clave e instrumento, posee una mirada capaz de captar lo esencial[60] y conducir a síntesis que hacen de la teología una unidad.

        Es "otro" modo de proceder, no el único, porque en realidad cada generación tiene necesidad de enfrentarse a la cuestión de "qué es la teología" si desea avanzar en su comprensión de Dios y del hombre. Pero ciertamente es "otro", porque pone de relieve la experiencia del discernimiento, cuya falta lamentó Juan Pablo II al examinar el testimonio de la Iglesia en nuestro tiempo[61]. Es "otro", porque enfatiza una clave necesaria hoy para avanzar en un mundo confundido, como así también, para comprender la relación de Dios y del hombre, y no suponerla en el mundo plural de las teologías.

        Es un modo teológico, porque es Dios revelándose por signos con ayuda de su instrumento. Es así cómo el Innombrable, el Ignoto, el Incomprensible, el Indefinible, el Misterio se trasciende, se abre y se manifiesta. Como palabra creyente, razonable y verdadera, el modo es posible porque ha habido una palabra de Dios al hombre en Cristo. Esta evita que el modo se ensimisme en pormenores institucionales, ideológicos o teológicos, como si pudiera ser comprendido como un asunto cerrado, lo que lo abocaría a perder su objeto salvífico, y asimismo poder acceder a toda la realidad: al hombre, al mundo, a Cristo, a la salvación, al destino del mundo, al sentido de la vida, etc.

        Es por esto que al modo de proceder se le pide que recuerde el Origen, que señale la Patria, que inquiete el presente denunciando a los ídolos y las caídas en negaciones de Dios sin esperanza, que hable en cambio con humildad de criatura, tendiendo a Él como peregrino, sin seducciones de cumplimiento y de posesión, que se abra a la libertad sin pruebas de fuerza, que no esté seguro de sí mismo para no separarse de su Creador.

        No se le pide, por tanto, que diga todo o que explique todo: si lo hiciese, sería otro producto de la ideología moderna, sino que esté dispuesto a ayudar a ver la luz, a abrirse a las sorpresas, a veces "incómodas" de Dios, y no cerrarse en el campo de la razón absoluta.

        El modo de proceder tiene ciertamente presente a la razón, pero iluminada por la gracia, a fin de ofrecer una certeza e inteligibilidad propias de la vida en el Espíritu y no simplemente la certeza racional del pensamiento discursivo, técnico o científico. Es así que se da otro conocimiento de Dios - sobre el que trataremos en la segunda parte - no sólo por el objeto conocido, sino por el dinamismo propio que el modo de proceder crea en el sujeto cognoscente. Este ayuda a reconocer que el mundo puede ser también portador de verdad, de sentido y de revelación para la reflexión teológica, y por ello asume la delicada tarea de ser diacrítico.

        El mismo disloca ciertamente a mentalidades sistemáticas o estructuradas, que tienden a controlar y encauzar los nuevos acontecimientos desde sus categorías y desde su verdad poseída de una vez para siempre, sin admitir ningún cambio. Sólo por el contrario, cuando la realidad compleja y dinámica de la vida entra en el corazón, se hace posible captar el modo y se "lee" de otra manera lo que pasa, se perciben nuevos aspectos del acontecer, y su discurso impulsa la creación de nuevos odres para el vino nuevo.

        Es evidente, de acuerdo a lo dicho, que nos interesa más averiguar lo que pasa existencialmente y elaborar un modo de proceder, que delimitar una doctrina o sistema, como podemos apreciarlo en los dos casos que presentamos hacia el final de este libro. Tratamos de superar así tópicos abstractos y de lograr en cambio una fenomenología de la fe o una teología fenomenológica. Para esto es necesario acceder al conocimiento existencial hasta lo radiográfico, como el que nos brinda su instrumento. Este hace que el modo sea un renovado acceso cognoscitivo a lo divino y lo humano e implique un nuevo estilo de proceder, un legítimo acceso a lo trascendente y a la vida de la fe, a lo de suyo indemostrable, pero "que se muestra en lo que se muestra", al decir de J. L. Marion.

        Este modo facilita una experiencia de apertura al mundo interior propio y de otros, más aun, posibilita atestiguar la proximidad orientadora del misterio inefable que llamamos Dios mediante el ejercicio de la sabiduría - que es la diácrisis o discernimiento de espíritus - cuya preocupación mayor es encaminar la vida, no transmitir "ideas". Para Ghislain Lafont es un modo fundamental del discurso teológico[62].  "Plato fuerte" de la teología inspirada en Ignacio de Loyola y no "postre existencial afectivo". Mediante el mismo se descubre la relación y manifestación permanente de Cristo en cuanto hombre-en-la-eternidad, con el "yo-en-relación" que es el ser humano, aspecto teológico-fenomenológico central en este modo de proceder[63].

        Es por ello que coincidimos en el fondo con G. Routhier, en el sentido de que el modo de proceder es "un discurso que se relaciona con Dios y con su obrar salvífico en la historia"[64], es decir, con su presencia y su acción. El asunto es, por tanto, cómo detectar ese obrar[65], revelador del sentido de la vida y los valores plenamente valorados, reconocidos y queridos como tales. No responder a esto sería fallar la teología a su propia misión, por cuanto entendemos que está llamada a cultivar una dimensión práctica, orientadora y profunda de la vida en el Espíritu, la que hallamos mancomunada en el instrumento del modo de proceder. Este no fue atendido en el pasado como objeto de la teología por un predominio de lo especulativo o "científico", más "seguro" que la libertad de buscar la verdad de manera madura mediante la diácrisis, donde sea que ella esté.

        En el modo, en cambio, el objeto se despliega como tal, no sólo en lo que se relaciona con Dios y su obrar, sino también con todo lo que ayuda a unificar la existencia humana en su nivel más profundo, cualquiera sea el contexto cultural o religioso. En otras palabras, el modo de proceder está más preocupado por las múltiples facetas elementales de cada itinerario humano, susceptibles de llegar a ser signos de una Presencia para aquel que busca a Dios en todas las cosas, que por una especificidad evangélica a guardar pura.

        Esto es hacer potable la teología y no añadirle al hombre una superestructura que lo agobie y la haga incomprensible, quitándole incluso a veces, la alegría del tesoro hallado en Cristo. Esa que junto con la experiencia, no abundan hoy en el Pueblo de Dios. Se trata inclusive, de pensar con los no creyentes, a partir de la experiencia humana que trata de superarse, con los que peregrinan hacia la verdad. No una teología, por tanto, sin los otros, sino mostrar que hoy es posible pensar la salvación universal por la sangre de Cristo sin convertirla en una verdad totalizadora, ni sectaria, sino misionera, es decir, enviada hacia los demás. En efecto, el cristianismo es universal porque nos dispersa a través de todos los pueblos, no porque reúna en sí a todos los hombres, puesto que llamó a sólo doce "para enviarlos". Es vocación a la dispersión, no a la posesión, ni al dominio. Su buena nueva es un estilo de vida, motivo por el que el Nazareno no escribió nada. Este estilo interroga hoy al teólogo sobre su identidad, sobre qué es la teología,  cuál su finalidad, a quién va dirigida, y cuál es el modo más conducente de proceder para transmitir hoy el mensaje.

        a) La clave

        La teología debe hacer un uso crítico y creador de las posibilidades de pensamiento de una época y traducir la fe cristiana al lenguaje y a la problemática de una época de tal forma que no dé lugar con ello a ningún tipo de cristianismo domesticado y adaptado, sino que ponga en vigencia la provocación de lo cristiano.

                                                        Walter Kasper

        Es función de la clave, o sea, de la diácrisis o discernimiento de espíritus, distinguir y diferenciar. No es un mero ejercicio intelectual, ni siquiera uno más afinado, propio de una elite de "sabios de este mundo" (1 Co 1,19-21), sino un ejercicio de la libertad cristiana. Este no da lugar a ningún tipo de "cristianismo domesticado y adaptado", como tampoco a la arbitrariedad, puesto que su función es buscar, hallar y asumir la Verdad donde ella se encuentre, en una suerte de "provocación de lo cristiano"[66], en lo que tiene de desafiante la fe como decisión por Cristo.

        La clave va de lo extensivo a lo intensivo, de la multiplicidad a la unidad, "al único necesario", parámetro que conduce más allá de la simple diferenciación de lo bueno y lo malo, hacia una mayor discreción entre lo que ayuda y lo que no, para un seguimiento más cercano de Dios vivo.

        En ella se da una articulación entre discurso intelectual y experiencia y conduce a un modo de proceder,  no a un tratado doctrinal, sino a una relación con lo real de tipo "práctico". Salimos así de un formalismo conceptual sin espacio para la trascendencia del misterio y de un discurso teológico científicamente más informado y crítico, pero falto de un lenguaje existencial, de una dimensión de la vida según el Espíritu y de modestia ante el misterio.       

        Para encarar esta tarea es necesario tener presente los estados de ánimo a los que estamos enfrentados con cierta frecuencia, fundamentalmente los de confortación y desolación en el espíritu. Su detección ayuda a la traducción de la vida de fe al lenguaje de nuestra cultura,  al aterrizaje en la problemática de fondo de la misma y a las tomas de decisión. Sin olvidar que este trabajo convierte al modo, en incómodo a la pereza, a los miedos y a los apegos. Por este motivo decía Dostoievski:"El hombre prefiere la paz y hasta la muerte, a la libertad de discernir entre el bien y el mal". Sin embargo, reparemos de paso que propiamente trata, no de un discernir puramente moral entre lo bueno y lo malo, sino de otro más profundo y sutil, como es realizarlo entre dos cosas positivas donde una, sin embargo, es mejor en concreto, no en abstracto, y esta es referible y conducente a Dios[67].

        Este modo y forma de proceder lleva a una verdadera incursión, diacrítica y radiográfica en la vida según el Espíritu[68], no meramente psicológica y narrativa o biográfica. Más aun, es un traslado del plano de la experiencia de la vida en el Espíritu, al de la reflexión práctica a la luz de la Palabra, parámetro de todo juicio y discernimiento. Se comprende así, que el modo de proceder no sólo parte de la praxis,  sino que al no separarse de ella, ayuda a captar, no sólo los argumentos de razón, sino sobre todo, a discernir cuál es el espíritu que los inspira y motiva, haciéndolos valederos o no.

         Es evidente finalmente, que la clave anima el trabajo teológico, en el sentido que ayuda a descubrir filones de investigación y profundización acerca del conocimiento de Dios y del hombre. Para Ignacio es del dominio de los "quehaceres", término que bajo su pluma quiere decir "práctica", o manera con que el hombre se relaciona con lo real, como así también, significa liberación de sentimentalismos religiosos y camino hacia una vida de fe madura, como respuesta comprometida de cara a las alternativas existenciales.

        b) El instrumento

        El aspecto del evangelio que hay que destacar para una renovación de la teología es el discernimiento, en razón de la situación confusa del mundo y para dar una respuesta profética en una Iglesia evangelizadora

                                                Jesús Espeja Pardo

        La clave del modo es implementada por el instrumento que nos ofrecen las ya citadas pautas ignacianas para discernir. Estas son necesarias porque "Los desequilibrios que fatigan al mundo moderno están conectados con ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón humano. Son muchos los elementos que se combaten en el propio interior del hombre"[69], y pocas las crisis discernidas. Esto ocurre con frecuencia, por no dirigirnos al nivel de realidad más hondo de la persona humana y no desentrañar lo que pasa.

        Las pautas son el farol para introducirnos en el tejido íntimo de dicho nivel humano y su dimensión divina, a fin de interpretar lo que acontece en el mismo. Y también para ayudar a hablar con sentido de Dios y desde Él, como el Totalmente Otro, positivo y personal, infinitamente distante e indeciblemente próximo, al que llamamos "Dios" y "Padre", protagonista principal en la vida. En una palabra, son la herramienta para discernir las mociones interiores con objetividad y sin engaños.

        Ahora bien, esta captación de las huellas de Dios por medio de las pautas es posible gracias a que interpelan al ser humano en la dimensión de su vida en el Espíritu, donde lo descubre y diferencia en los signos positivos que hacen a su presencia y acción en la vida, en la historia y en la sociedad concreta. Vemos así que el modo diacrítico de proceder tiene también una necesaria incidencia social, y a este nivel prueba su verdad evangélica al ser, gracias a su clave, detector de injusticias. Supera por esto cualquier "privacidad perfeccionista"

        Para esta detección no basta simplemente distinguir unas mociones interiores de otras, sino que además se requiere captar la "diferencia fundamental" de su variedad[70]. Este logro es fruto de un conocimiento experiencial[71] y de un modo fenomenológico de hacer teología, que por ser además "radiográfico" en su instrumento, detecta en profundidad la diferencia de lo que se revela, manifiesta o se muestra. Esta detección se realiza de modo reflexivo con su ayuda[72], cuya finalidad es conocer, en el sentido de darnos cuenta, advertir, captar, descubrir o detectar, más allá de la existencia misma de las mociones, su sentido, es decir, adónde conducen. Por este detectar y diferenciar, más la decisión final que esto implica, el instrumento se articula con la fe como determinación por Cristo.

        El mismo, por ser radiográfico, va más allá de lo narrativo y es profético en el sentido de interpretar la realidad, no de transmitir ideas. Por todo ello es apto para elaborar un modo de proceder que se presenta como antídoto de nuestra época, perfecta en los medios, pero confundida en los objetivos, como así también propiciador de una renovación de la teología por ser objeto de la misma. Es por medio de este instrumento que el teólogo y el fiel con auténtica vida en el Espíritu, pueden captar y dar razón de las huellas de Dios, único objeto y razón determinante del modo de proceder.

        En efecto, él ayuda a articular positivamente la novedad de la fe cristiana y la experiencia humana, como también, a constatar su calidad científica garantizada por su seriedad hermenéutica. Su función es no sólo desentrañar el sentido de lo que pasa en el mundo interior de ciertos lugares teológicos, sino también, mostrar el 'argumento' de fondo, el misterio de salvación que se desarrolla a nivel personal o histórico[73].

        Con Daniel Gil entendemos que la función de las pautas que conforman el instrumento es "dar y buscar modo y forma de proceder, de manera que la libertad se despegue del caos informe sin ser por esto planchada y almidonada sobre un modelo canónico uniforme"[74]. En efecto, ellas son un modo de despegar la libertad del caos informe por medio de un modo que refleja la vida misma y por ello, verificable en la propia experiencia. No en teoría. Más aun, como objeto de la teología ayuda a elaborar un "modo y forma de proceder", no un tratado, de manera que supera el desafío en que la teología se encuentra, sin ser constreñido por él como si fuese "un modelo canónico uniforme" que impide el diálogo entre lenguaje cristiano y cultura, sino por el contrario, que lo facilita por medio del carácter hermenéutico y existencial del mismo.

        Su función hace que pueda abarcar otros campos teológicos, como así también, pasar de una definición formal de la teología a una descripción  concreta de la vivencia de la fe cristiana en un mundo hostil[75]. En otras palabras, permite que derive hacia una "teología… al servicio del sostenimiento y de la clarificación del mensaje cristiano y del movimiento de la fe confrontada con la situación actual"[76]. Es decir, hacia un modo teológico clarificador gracias a su carácter diacrítico, y por ende fortalecedor de la vida de fe, compulsada con la confusa situación actual.

        Puede llamar la atención la referencia a las pautas que conforman el instrumento, por cuanto nos dijo Kasper más arriba, que la teología debe traducir la fe cristiana al lenguaje de la época, y nosotros recurrimos a un texto del siglo XVI. Lo que ocurre es que recién entrada la segunda mitad del siglo XX estas fueron descubiertas por Rahner como:

una manera completamente primigenia… un objeto para la teología del día de mañana… pudiendo ser en cierto modo para ella una fuente… no deducible adecuadamente de los principios abstractos de la teología… algo que de otra manera ella no puede descubrir… algo extremadamente difícil para el teólogo por la sencilla razón de que… se expresan en un lenguaje que no puede menos que excitar el orgullo de la teología, impidiéndole ver lo que… se oculta por parecerle que es cosa archisabida o, cuando más, dándole pié para creer que sólo le toca dilucidar a la luz de su propia sabiduría teológica los pasajes oscuros y las expresiones un tanto desaliñadas[77].

        Esta fuente teológica en una palabra, es la que sin dudar, nos motiva a hablar hoy de ellas  como instrumento de la clave de un modo teológico de proceder, ciertamente "no deducible adecuadamente de los principios abstractos de la teología", sino del carácter existencial y fenomenológico que aquéllas encierran y las hacen totalmente actuales, al mismo tiempo que ciertamente, someten a "algo extremadamente difícil para el teólogo", especulativo, como asimismo difícil para "el orgullo de la teología"  cuando es encarada sólo de esa manera.

         

        Ellas se presentan como textos útiles, de uso fácil, frecuente y vasto, en el sentido de no limitarse a la duración de un período de días de "retiro", ni reservado sólo a personas que han hecho Ejercicios completos de san Ignacio, o una elección de estado de vida durante los mismos, sino también a las circunstancias de la vida ordinaria, a fin de crecer y madurar en el seguimiento de quien podemos, con ayuda de ellas, dar razón de su presencia y acción.

         Es sobre todo este carácter práctico el que las hace plausibles. Su brevedad es una componente, su sello es neto, sin redundancia alguna. Son escritas para facilitar su uso a nivel personal según la necesidad. La brevedad del conjunto ayuda a no perderse. Pero esto no quita que puedan ser consideradas cada una por separado. O sea, que no es necesario leer la pauta precedente para comprender. En otras palabras, lo que aparece a primera vista es una serie sucesiva y no una organización temática, sin embargo reveladora si uno presta atención, sin que ningún título o subtítulo lo revele.

        Son un faro para avanzar en medio de circunstancias existenciales ambivalentes, útiles en un doble sentido: porque observan de cerca la experiencia y porque comunican un saber netamente orientado hacia la práctica, es decir, hacia las tomas de decisión, donde propiamente la clave queda realizada, y no en la mera deliberación o especulación. Esto evita además, un cristianismo light o una religiosidad emotiva, sin convicción, ni conversión.

        Su función es además, doble: impedir la subjetividad, liberándola de los engaños, e instrumentar el presente modo de proceder, que por su intermedio se hace,  más práctico que especulativo, más descriptivo que nocional, y más directamente orientado a la acción que a la enseñanza[78]. En una palabra, no son las pautas para saber más, sino, como ya quedó dicho, para descubrir y dar razón del Dios de Jesucristo, y seguirlo más de cerca, detectado a través de señales en la vida concreta. Son asimismo una ayuda para ver que la teología, bajo esta forma, está al servicio de una transmisión del Evangelio capaz de llegar al confundido hombre de hoy y ayudarle a interpretar lo que pasa en su mundo interior y no sólo lo que piensa, porque lo primero es lo que revela sin premeditación y permite discernir en verdad y profundidad, lo que realmente acontece al interior de la persona.

        Ellas nos ayudan también, a descubrir tres características principales de la teología, subyacentes en el modo de proceder:

        1. Practicidad o selección de verdades para aplicarlas y no para especular teóricamente, como son por ejemplo, los "tratados" del desolado (EE 317-322), y del consolado bajo apariencia de bien (EE 332-335).

        2. Unidad existencial y orgánica que se aprecia y reconoce en su aplicación de acuerdo a la experiencia de la vida en el Espíritu, más que de acuerdo a razones lógicas o conceptuales.

        3. Eficacia, como consecuencia de las dos características anteriores, en el sentido de invitar al oyente a aceptar esas verdades no-directivamente, sino según las haya experimentado y las viva.

        Estas tres características teológicas están presentes en el modo de proceder. En primer lugar, porque su enfoque va dirigido no sólo al análisis, sino también a la síntesis o tomas de decisión como concreción práctica de lo deliberado y discernido.

        En segundo lugar, porque en él la experiencia de la vida en el Espíritu nos revela una unidad existencial y orgánica por medio del entretejido de las luchas interiores superadas con ayuda de la gracia, las que al mismo tiempo, constituyen y revelan dicho orden existencial que no se justifica por razones lógicas o conceptuales, sino por la acción de Alguien, presente y actuante, que unifica y es sentido de la vida.

        En tercer lugar, porque al apuntar a las síntesis o tomas de decisión, encierra implícitamente una eficacia especial en todo proceso de cambio, conciente y libre, de dentro hacia fuera, como finalización de una conversión vivida y no de un mero convencimiento intelectual.

        Asimismo, al dirigirnos al contenido de las pautas, vemos ya en su título (EE 313) que este implica los tres pasos ya considerados y propios del modo de proceder. Al advertir que pasan cosas por el mundo interior  (experimentarlas), al diferenciarlas (otro modo de conocer) y al obrar (al recibir las positivas y rechazar las negativas, según sea su sentido o adónde conducen)[79]. Estos pasos nos ayudan a comprender que estamos frente a una pista y una veta para el desarrollo teológico, deducible de un principio concreto y existencial de la vida misma leída en profundidad y no de principios abstractos. Más aun, son fuente de otro modo de conocimiento de Dios. El de un Dios Creador que se manifiesta en el mundo exterior e interior del hombre. No el Dios escondido de la teología nominalista y protestante, ni el Dios especulativo de la teología escolástica, sino Dios en lo concreto y contingente de la historia.

        Al mismo tiempo, la función del instrumento nos revela el fundamento mismo de la justa orientación teológica del modo de proceder, por cuanto "sólo así supieron los hombres lo que a Ti te agrada" (Sab 9,18), es decir, mediante el ejercicio de la sabiduría de la vida en el Espíritu que es el discernimiento.

        A continuación presentamos la estructura de las pautas - sobre las que más adelante nos explayaremos en los capítulos 6 y 8 de esta primera parte - para ayudar a su lectura reflexiva. Para esta, recordamos la importancia de hacer referencia a la propia experiencia, mayor o menor que tengamos de la vida interior para su comprensión, por no ser teoría.

        Así tenemos, que del número EE 313 al 327 ofrecen los criterios interpretativos para una diácrisis por contraste, de la siguiente manera:

        313: son los tres pasos del discernimiento y del proceso de ayuda en la vida según el Espíritu.

        314-315: lo que pasa en el camino de personas contrarias, es decir, las que van de mal en peor y las que van de bien en mejor.

        316-317: qué son las mociones contrarias (consolación-desolación).

        318-321 y 324,2: "tratado del desolado". Lo que se debe hacer.

        322: lo que se debe saber para actuar.

        323-324,1: lo que debe hacer el que está consolado.

        325-327: tres caracterizaciones del enemigo del hombre

        A su vez, del número EE 328 al 336 tenemos las pautas para una diácrisis por el sentido y por los frutos o efectos en la vida, con un discernimiento más sutil:

        328: diácrisis con mayor discreción.

        329: protagonistas de la salvación: Dios, sus ángeles y el adversario del hombre.

        330-331: distinción causal de las consolaciones.

        332-335: "tratado del consolado bajo apariencia de bien".

               332: identikit del enemigo del hombre.

               333: del mal fin al que induce.

               334: del medio que se vale, "poco a poco".

               335: del modo de entrar o comenzar.

        336: advertencia sobre los peligros de la post-consolación.

        Las actitudes que supone en consecuencia la práctica conjunta de la clave y del instrumento como un modo teológico de proceder, son: una mente abierta y dócil a la acción del Espíritu, seguridad psicológica y madurez en el discernimiento. Por lo demás, no queda sino lanzarse, por ejemplo, a la lectura atenta de algún lugar teológico, o a la de propios apuntes personales de alguna experiencia de la vida en el Espíritu, siempre que comuniquen lo que pasó interiormente y no sólo "ideas", o bien se tome simplemente una novela, pero donde sus protagonistas comuniquen realmente lo que acontece por el mundo interior, y con la ayuda de las pautas experimentar que la teología es, en el modo diacrítico de proceder, una manera de descubrir las manifestaciones de los tres protagonistas: Dios vivo, presente y actuante; el hombre, con sus tendencias positivas y negativas, y el "enemigo del hombre", que se aprovecha de estas últimas e interfiere la acción del primero.

        5. UN AUTÉNTICO PROGRESO EN EL CONOCIMIENTO DE LA FE

        Es interesante considerar, respecto a la fenomenología aplicada a la teología, lo que ya en 1965 advertía Schillebeeckx: "En la actualidad muchos recurren con gusto a los análisis fenomenológicos. Estos análisis son necesarios y pueden ser fecundos para la renovación de la teología[80]. Pero, en mi opinión, estamos todavía muy lejos de haber encontrado un justo equilibrio. Y este es, a mi juicio, el punto crítico que decidirá si la nueva teología representa un auténtico progreso, o bien está llamada a un fracaso"[81].

        A cincuenta años de estas palabras, podemos decir que en el modo diacrítico y radiográfico de proceder aplicado a nuestros ensayos, el recurso a la fenomenología constituye una auténtica renovación de la teología, porque no sólo propicia un "justo equilibrio" entre lo experiencial y lo conceptual - integrados ambos en el ejercicio de la sabiduría en el Espíritu que es el discernimiento - sino que este a su vez, al ser objeto de la teología[82], no sólo salva con creces "el punto crítico" señalado por Schillebeeckx, sino que ayuda a un auténtico progreso en el conocimiento de la fe como moción interior de confianza y abandono en Aquel en quien cree.

        Por otra parte, la importancia del rico material que la clave y el instrumento aportan, está en el hecho de ejercer un rol que especialmente le compete hoy a la teología en un mundo confundido, es decir, "proponer una  orientación y un sentido en el mundo presente"[83], problema mayor de la humanidad actual. En efecto, como advertía Kierkegaard en su Post-scriptum, "Que se prepare a estar atento el Cristianismo no por la lectura de libros, ni por las perspectivas histórico-mundiales, sino por la profundización en la existencia".  La que intentamos llevar a cabo, entendida como un ahondamiento en el nivel más profundo de la persona humana, sin obviar por ello los otros dos.

        Más aun, esta profundización nos ayuda a comprender que el lugar donde opera el discernimiento es la conciencia, porque ayuda al propio experimentar, entender, juzgar y decidir en medio de dichos desequilibrios y confusiones: cuádruple experiencia en la que la conciencia y el discernimiento consisten[84], a partir de la que el modo de proceder se hace diacrítico y se convierte incluso en otra forma de conocer a Dios, por cuanto las mociones internas discernidas permiten descubrir las señales de su presencia y acción. No es el modo de proceder, por tanto, como ya lo adelantásemos, una mera vivencia sin reflexión, sino una conciencia refleja de una vivencia para poder comunicarla.

        Esta conciencia refleja, "germen" y "principio" del discernimiento, es el medio de comunicación de la criatura con el Creador. Ella se desarrolla siempre en la continuidad de una experiencia vivida y de una tradición que, como dice Husserl, es "dar al pasado, no una supervivencia, que es la forma hipócrita del olvido, sino una nueva vida, que es la forma noble de la memoria". En efecto, la función de la tradición no es sobrevivir, sino transmitir "nueva vida", la que infunde a la teología el modo diacrítico y radiográfico de proceder, constituido en "forma noble de la memoria", gracias a Ignacio de Loyola, inspirador del mismo.

        Hablamos de "modo", manera, forma o medio de articulación o funcionamiento destinado a dar a los lugares teológicos "nueva vida" mediante la diácrisis radiográfica de lo que pasa por el mundo interior. Es por esto de relativa ayuda en estos casos la aplicación de un catecismo moral, o un tratado psicológico: por cuanto el acceso al mundo interior es al nivel más profundo de la vida en el Espíritu. El destino de estos lugares, traspasados por las oscilaciones de una atmósfera conflictiva, es el que hemos investigado y estudiado en nuestros ensayos, y sobre los que, en alguna manera, hemos podido arrojar luz gracias a la ayuda de la clave y el instrumento. Mediante estos, sorprendemos al hombre en momentos de profunda crisis de la vida interior, en ese instante del destino humano donde se pueden hacer descubrimientos esenciales sobre la naturaleza humana. En particular, descubrimos almas nuevas nacidas de la experiencia de la libertad, con dudas nuevas, con un conocimiento nuevo del mal, pero también con nuevos horizontes, con nuevas perspectivas, con sed de Dios.

        Estos descubrimientos son posibles por medio de este modo inspirado en Ignacio de Loyola quien, sin ser Doctor de la Iglesia en teología, con su manera existencial y fenomenológica de abordar los tres niveles de realidad de la persona humana y su dimensión social, se hace entendible al hombre de hoy. La teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu y su modo de proceder, comienzan y se nutren, efectivamente, de las experiencias de dichos lugares.

        Para esta tarea se requiere la ayuda de una linterna de ruta como es el instrumento, más la experiencia personal de cada uno acerca de lo que pasa por el mundo interior, tanto sea para aprender en qué consiste discernir, como para ayudar a otros, puesto que se trata de un conocimiento "práctico". Es por esto que la expresión "modo de proceder" tiene el sentido de indicar que se trata de un acercamiento al misterio de la fe no sólo por un camino conceptual, sino sobre todo, experiencial. Por el contrario, como advierte Schillebeeckx: "Cuando la dimensión conceptual se separa de la experiencia, no tiene ningún valor para captar la realidad. Por esto, una teología puramente conceptual falla inevitablemente en su cometido, huye del punto céntrico al prescindir de la realidad de la revelación y, a la larga, abre una zanja entre la fe y la teología" [85]. El modo de proceder, en cambio, gracias a su instrumento, une la vida de fe y la teología, la experiencia y el concepto.

        Es así cómo este modo nos ubica delante de una manera o forma de proceder con la flexibilidad necesaria para tratar problemas humanos y los caminos de Dios - que no son los nuestros - ductilidad necesaria, como la del sabio navegante a vela que vira a babor o estribor en razón de los vientos, sin perder por esto el rumbo. Esto nos hace comprender la importancia que tiene en el modo de proceder, la docilidad para  moverse en la vida según el Espíritu, que como tal es dinámica, no estática, más aun, a veces sorpresiva. La rigidez, por el contrario - que además de no estar en el Evangelio, nada tiene que ver con la firmeza y fortaleza en la fe - es fatal, porque hace perder el equilibrio y entrar en crisis. Creemos responder así, de alguna manera, a la necesidad del hombre de hoy, quien en medio de una sociedad cambiante y confundida, se ve precisado a deliberar y discernir toda vez que se enfrenta con las continuas alternativas de la vida y tiene finalmente que decidir por dónde encaminarse.

        El modo de proceder es, además, una  invitación indirecta para caer en la cuenta que lo que está en desaparición no es la teología, sino una forma histórica de encararla y hacerla[86]. Forma que olvidó valores positivos y sustanciales, como es el discernimiento, una de las raíces de la espiritualidad cristiana, mientras por el contrario enfatizó cuestiones negativas y accidentales, a veces envueltas en temores por miedo a buscar y hallar la verdad donde sea que esté. A veces también, por obviar o confundir los movimientos interiores de confortación y desolación de la vida del Espíritu, con el plano moral o psicológico. O también por confundir conceptos como el de piedad, cuyo sentido profundo es precisamente no perder, discernimiento mediante, el rastro de Dios vivo que transita por nuestra vida para seguirlo más de cerca, y no un derrotero conocido de antemano; o exámenes de conciencia que tienen sólo presente el pecado, tal como lo entendió el pietismo del siglo XIX, a lo que la doctora de la Iglesia Teresa de Jesús cuestionaría; "¿cómo nos vamos a mover a amarlo si no reconocemos sus beneficios?", ¿o es que la vida interior no es nada más que pecado? Esto nos forzaría a pensar que rozamos lo enfermizo y nos dirigimos hacia la inmadurez, ya que no cabría discernimiento alguno al enfrentarnos sólo con un término de la verdad total.

        Creer que la teología está en desaparición, se debe en parte, a una falta de contacto de la misma con esta verdad total, como así también, a una cierta desarticulación entre el cuerpo social de la Iglesia y su lenguaje, sin una incitación, al mismo tiempo, a la creatividad, a una mejor articulación entre el decir y el hacer, a una clarificación del decir en el hacer, de la fe en la vida, a la elaboración de un discurso que autorice una praxis. Al respecto acota el Cardenal Angelo Scola, Arzobispo de Milán:"A veces nuestra propuesta funciona para los jubilados, pero no para un hombre que tiene familia, que trabaja y que lucha por sobrevivir. Por esto, creo que un problema sustancial es recuperar este nexo entre fe y vida". En este sentido, experimentamos que somos hoy como cristianos, menos un lugar de producción, que un producto, un objeto imaginario del discurso. Por esto sentimos que el lenguaje del modo diacrítico de proceder no se articula del todo con su cuerpo social, como si dijésemos lo que no hacemos, aquello a lo que le escapamos. Otro nexo a recuperar, por tanto, es entre el Pueblo de Dios y la teología. "Pues una Iglesia sin teología se empobrece y enceguece; y una teología sin Iglesia se disuelve en lo arbitrario"[87].

         Este pensamiento de Ratzinger está relacionado con el de Pierre Vallin, en el sentido de que  "se puede considerar como especialmente importante la investigación de las producciones teológicas que estén animadas por una preocupación de la teología práctica, una reflexión que no mire en primer lugar una aplicación de lo reflexionado en teología, sino una crítica constructiva de lo vivido en las prácticas eclesiales"[88]. En otras palabras, compete a esta teología práctica un discernimiento de lo propuesto por el Hacedor en las prácticas eclesiales, pues es necesario que, como nos recordó Pablo: "Tomen en serio su salvación, pues Dios es quien obra en ustedes el querer y el obrar, como bien le parece" (Flp 2, 13). Dicho de otro modo: el Reino no viene de cualquier manera, sino en respuesta al plan salvífico propuesto por Él en Iglesia. Esto es una Iglesia con teología y una teología eclesial.

        6. UN FILÓN REVITALIZADOR

        Toda oposición sistemática a las nuevas tendencias que se manifiestan en el tiempo, equivale a un ataque al desarrollo de la teología.                                                                                                                                                                                                                                                                          

                                                     E.Schillebeeckx

          

        Al interpretar la evolución realizada por la teología desde mediados del siglo XX, notamos un deseo de superar la problemática intelectualista del neo-tomismo. Ya no se puede contentar con desarrollar un análisis de la credibilidad puramente racional porque, si queremos llegar al hombre de hoy, ella no corresponde al espíritu contemporáneo. Más aun, si tenemos ambición de "justificar" la fe a los ojos del no creyente como del creyente, debemos necesariamente tener en cuenta los condicionamientos filosóficos y culturales, como así también tomar en serio la historicidad del hombre, sin olvidar que este se halla en una búsqueda del sentido de la vida, no sólo del último y final, sino también del próximo en esta tierra. Cuestión propia de todo tiempo y lugar que en momentos de crisis brota si cabe, con mayor virulencia[89] y hace necesario el discernimiento.

        Es importante e interesante observar al respecto, cómo ya a comienzos del siglo XX, Ernst Troeltsch (1865-1923), consideraba que el porvenir de la teología estaba en el desarrollo de "un pensamiento autónomo y específicamente religioso" de tipo "práctico", como dicen P. Gisel y J. M. Tétaz en la introducción a sus obras, en el sentido de ser expresión de una fe encarnada. A los ojos de Troeltsch, este pensamiento no es como tal científico, si bien puede y debe ser riguroso[90]. Este se desarrolla en nuestro modo de proceder, sobre todo  por medio de su instrumento, expresión de la vida misma, donde la libertad se despega del caos informe, sin por esto uniformarse sobre un modelo canónico[91], aspecto que, como vimos, desubica a algunos teólogos especulativos. Veamos ahora las notas de autonomía, religiosidad y practicidad, señaladas por Troeltsch, en dicho modo.

        En primer lugar, es autónomo o independiente, en el sentido de que las pautas de su instrumento se presentan no sólo como un peculiar objeto de la teología, sino como algo "sumamente difícil para el teólogo por la sencilla razón de que… se expresan en un lenguaje que no puede menos de excitar el orgullo de la teología (especulativa)"[92].

        En segundo lugar, el modo es religioso, pero de manera especial, en el sentido de estar dentro de un modo de proceder detector de señales de la presencia y de la acción de Dios en la vida, no en sí mismo.

        Veamos en concreto cómo se revela, sobre todo, la nota de religiosidad en las pautas ignacianas para discernir. Ellas nos dicen que: "Es propio del buen espíritu", referible a Dios, "dar ánimo y fuerzas, consolaciones, lágrimas, inspiraciones y quietud, facilitando y quitando todos los impedimentos, para que en el bien obrar proceda en adelante" (EE 315,3)[93]. En el mismo sentido:"Propio es de Dios y de sus ángeles, en sus mociones, dar verdadera alegría y gozo espiritual, quitando toda tristeza y turbación que el enemigo induce" (EE 329,1), donde "propio" hace referencia a una conducta acostumbrada o típica, detectada por experiencia y más fácilmente por contraste con la tristeza y turbación a la que el adversario incita. Asimismo:"Sólo es de Dios nuestro Señor dar consolación al alma sin causa precedente; porque es propio del Creador entrar, salir, hacer moción en ella, trayéndola toda en amor de su divina majestad. Digo sin causa, sin ningún previo sentimiento o conocimiento de algún objeto por el cual venga la tal consolación mediante sus actos de entendimiento y voluntad" (EE 330).

        Al referirse a la persona espiritualmente desolada dice que, "El auxilio divino... siempre le queda, aunque claramente no lo sienta" (EE 320). La experiencia del auxilio será siempre a posteriori: cuando haya visto cómo lo imposible ha sido posible. Otra manera de obrar el buen espíritu, referible a Dios, es "punzar y remorder la conciencia por el juicio recto de la razón" (EE 314,3), puesto que con dicho remordimiento mueve a un cambio positivo.

        Por el contrario, hay señales de "no-Dios", enemigo del hombre, o "padre de la mentira", en el hecho de que: "Acostumbra comúnmente… proponer placeres aparentes, haciendo imaginar deleites y placeres sensuales, por más conservarlos y aumentar en sus vicios y pecados" (EE 314, 1-2). En el mismo sentido: "Propio es del mal espíritu", referible al enemigo, "morder, entristecer y poner impedimentos, inquietando con falsas razones para que no pase adelante" (EE 315,2). "Del cual es propio militar contra la tal alegría y consolación espiritual, trayendo razones aparentes, sutilezas y continuos engaños" (EE 329,2). Por último, en el consolado bajo apariencia de bien: "Propio es del ángel malo", referible al enemigo, "que se forma bajo apariencia de ángel de luz,  entrar con lo que gusta el alma devota y salir con el mal que él pretende, es a saber, traer pensamientos buenos y santos conforme a la tal alma justa, y después poco a poco procura salir con la suya trayendo al alma a sus engaños cubiertos y perversas intenciones" (EE 332,1-2).  

        Es evidente que la nota de religiosidad se revela sobre la experiencia que autoriza tales afirmaciones y presupone el conocimiento que da una vida comprometida en la fe, fiel a la alianza de Dios para con nosotros. No es un simple conocimiento teórico, de contenidos determinados. Por ello, sólo hay captación de las pautas, si hay capacidad y apertura para sentirnos interpelados en el hombre interior.

        A veces esas señales pueden ser la cosa más sencilla, pero al mismo tiempo, más absorbente, al movilizar hacia El todas las fuerzas y aun el pensamiento, como es la experiencia de confortación o consolación en el espíritu caracterizada, entre otras señales, por un "aumento de  esperanza, fe y caridad, y toda alegría interna que llama y atrae a las cosas celestiales y a la propia salud del alma, aquietándola y pacificándola en su Creador y Señor" (EE 316,4). En ella importa observar que la confortación no es una infusión de "ideas", ni de sentimentalismo, como así también observar, que para discernir espíritus importa tener presente sobre todo el efecto final (aquietar y pacificar, en este caso), el cual confirma ser de Dios dicha confortación, no en cambio detenernos a considerar el "origen", psicológico o sobrenatural, inconciente o subconciente. "Aquietar y pacificar" es ciertamente de Dios, y se muestra más claro aun, en contraste con la desolación, que inquieta y quita la paz interior, lo que hace que a la persona le parezca engañosamente, estar como separada de su Creador y Señor (EE 317).

        El modo y su instrumento son, por tanto, sin duda religiosos, pero en su orden, sin poner la cuestión en términos teóricos. Así Dios, como acabamos de ver, es diferenciado de no-Dios o del sin-sentido por el efecto que su acción opera en nosotros. Es entrar en una experiencia que lleva a conocer a ambos protagonistas indirectamente, con ayuda de la razón iluminada por la gracia, no desde la racionalidad pura, carente de la suficiente capacidad interpretativa, como puede ser la de un escéptico. Es claro pues, que hacer teología desde la diácrisis o diferenciación de lo que pasa por la vida en el Espíritu, es hacerlo de otro modo que el especulativo, por cuanto se sirve sobre todo del conocimiento existencial.

        Es por esto que no hallamos mejor modo de hacer teología para el mundo de hoy, ávido de verificaciones, que aproximarnos a su misterio - no otra cosa es esta tarea balbuciente que llamamos teología - desde la experiencia de sus huellas. Por otra parte, lo que se dice de Dios en las pautas es dado para creer, para vivirlo, no para saber más o conocer de manera teórica.

        En tercer lugar, el modo es práctico, porque su instrumento es reflejo de la vida misma e implica el ejercicio de la sabiduría de la vida en el Espíritu, clave del modo. Sabiduría de la acción, para la acción, en la acción. En este sentido, sabiduría sin diácrisis sería indiscreción o imprudencia. Este instrumento, proporcionado por dichas pautas, se asemeja nuevamente al proceder de los Padres del desierto en sus dichos, en el sentido de que es práctico[94], y su forma literaria difiere de los tratados teóricos, por cuanto al igual que los dichos de los Padres, se refiere sobre todo a los modos de proceder en la lucha interior que supone la fidelidad a la vida según el espíritu de Cristo y del Evangelio[95].

       

        Troeltsch se adelantó de esta manera a lo que entendemos hoy como otro modo de proceder, en el sentido de tender hacia una unidad teológica interna mediante la integración de lo conceptual y lo existencial que hallamos en el instrumento, donde el carácter teológico no es establecido a priori, ni puede serlo, sino que debe ser hallado cada vez, en una especie de compendio histórico y existencial en cada lugar teológico, que por esto mismo integra conocimientos acerca de los tres niveles de realidad de la persona humana, más su dimensión social. Modo de proceder que dinamiza un movimiento de adaptación y transformación permanente en cada caso.

        San Agustín, al final del período patrístico, tiene importancia con respecto al tema, por cuanto no publicó obra alguna en que se expusiera sistemáticamente un cuerpo de doctrina sobre el itinerario del alma deseosa de una mayor comunión con Dios. Es significativo también en este sentido, que el primer gran debate doctrinal de Occidente tuviera por tema el problema de la libertad y de la gracia, o la manera teológica de proceder, no el misterio trinitario, como tratado o doctrina, tal como acontecía en Oriente, motivo por el que juzga Moingt, que el enfoque de nuestro modo de proceder, está dentro de una problemática muy occidental: la de hallar puntos de enlace entre el mensaje de la fe y la experiencia humana. La necesidad del mismo se debe a que en el tiempo posterior a Tomás de Aquino y hasta la primera mitad del siglo XX, preponderó una teología especulativa, en detrimento de otra desde la experiencia de la vida en el Espíritu, teologías a las que santo Tomás sólo distinguió y diferenció, pero no divorció como hicieron sus herederos, limitando y empobreciendo el panorama teológico, ya que ambas son complementarias y sólo se pueden realizar conjuntamente.

        Es por esto que para acceder hoy al enlace entre el mensaje de la fe y la experiencia humana es necesario hacerlo por medio de un modo de proceder, o correr el riesgo de que el mensaje sea válido pero no se entienda, o diga poco al hombre de hoy. Para ello contamos con la clave y el instrumento ya dichos, este último hasta no hace mucho, considerado sólo como ayuda para quien hace Ejercicios Espirituales de san Ignacio, no en cambio en la vida ordinaria, y menos aun como objeto para hacer teología, más en concreto, para plasmar un modo de proceder en la misma. Esta desconsideración ocurrió, entre otros motivos que sería largo enumerar, porque en dicho instrumento estamos frente a una literatura que se halla en muy distinta relación con la teología docta, como así también, en el sentido que va por delante de su reflexión, más sabia y experimentada que la sabiduría de las escuelas. Una literatura en la que la fe de la Iglesia, la palabra de Dios y la acción del Espíritu Santo, se manifiestan con más originalidad que en los tratados de los teólogos y hace necesaria cierta sensibilidad para descubrir la veta creadora del teólogo Ignacio, tallado en otra madera que los profesores de cátedra.

        Es por esto que concretamente las pautas ignacianas constituyen un filón fecundo en estos tiempos posteriores al post Concilio,  un objeto para la teología de hoy y tal vez para la de mañana, y una fuente no deducible adecuadamente de los principios abstractos. Por esto es sumamente difícil para el teólogo que piensa que no se puede encontrar en los Ejercicios nada más de lo que ya hace tiempo tiene estudiado la teología especulativa, o para "el teólogo contento de sí mismo"[96]. Sin embargo, tienen aquéllas algo que decir, que de otra manera ella misma no puede descubrir. Por esto nos parece que en lo que tienen de más propio, están orientadas hacia nuestro presente, desde el que enfocamos otro modo de proceder hacia adelante.

        Por el contrario, el eclesio-centrismo del Concilio Vaticano I (siglo XIX) y su preocupación de no separar las tres instancias de la tradición religiosa cristiana: la Escritura, la Tradición y la Iglesia con su magisterio, retardaron dicho proceso hacia delante, al identificar Revelación y dogma, tal como lo atestiguan expresiones como "doctrina de la fe revelada por Dios", "dogma sagrado" (capítulo IV) o "dogma divinamente revelado" (Pastor aeternus, capítulo IV), donde lo que es del orden de la forma o de la regla se transforma subrepticiamente en contenido dogmático, el espíritu en letra que puede matar, y donde toda elaboración teológica se detiene si es obligada a "conservar a perpetuidad" un contenido doctrinal determinado "de una vez por todas" (capítulo IV)[97].

        Por este motivo afirma Rahner "que no es posible disculpar la uniformidad y el estancamiento de los manuales con la excusa de la invariabilidad del dogma"[98]. En otras palabras, cuando la teología pierde la energía para formar nuevos conceptos para un progreso en el conocimiento de la fe se hace estéril. Esta esterilidad puede, por un lado, como dice el mismo Rahner adelantado a los tiempos, "no ser meramente una posibilidad abstracta, sino algo que se ha experimentado ya como realidad", como en el presente período posterior al post Concilio Vaticano II. Por tanto, continúa diciendo, "No seamos tan ingenuos que pensemos que esto sólo pudo suceder en los malos tiempos antiguos"[99]. Por otro lado, conviene tener presente también que, como señala Ratzinger: "La teología no es simple y exclusivamente una función auxiliar del magisterio; no debe limitarse a recoger argumentos sobre todo lo que afirma el magisterio. En este caso, el magisterio y la teología se aproximarían a la ideología, para la cual se trata sólo de conquista y mantenimiento del poder. La teología tiene un origen propio"[100], y este es el espíritu de Cristo y de su Evangelio, al que von Balthasar exhortó retornar a la teología, hace más de cuarenta años[101].

        En efecto, el predominio de la letra sobre el espíritu, de la forma sobre el contenido, de la teología como función auxiliar del magisterio, y su aproximación a la ideología, bloqueó el acceso al hacer teológico, el que procuramos salvar en nuestro modo de proceder, puesto que su clave y su instrumento, gracias a Ignacio de Loyola, tienen como función descubrir las huellas de tránsitos inéditos y sorpresivos de Dios vivo, o si se prefiere, prolongar la historia de salvación por medio de "el discernimiento de los espíritus, como lo exige la Primera Carta a los Tesalonicenses (5,19-22)… nuestra constante tarea. A ella pertenecen… los nuevos caminos que se abren a la Iglesia"[102]

        Es así cómo la teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu y su modo de proceder, ayuda a descongelar los "dogmas", como así también, a comprender que la incredulidad es cuando el hombre se separa de su Origen, de la propia hondura esencial de criatura, y con ello de la fuente de su verdadera humanidad, no solamente en cambio, cuando rechaza intelectualmente ciertos dogmas[103]

        Dicho descongelamiento, es impensable fuera de un acto de recepción histórica y cultural, y menos aun, en medio de un bloqueo que detenga el hacer teológico."¿Quién envidiaría tanto a los hombres y sería tan enemigo de Dios como para impedir este progreso?"[104], o  crecimiento en la fe, como dice san Vicente de Lerins.

        Es por esto que la síntesis teológico-existencial del modo de proceder, presenta por un lado, un aspecto de ruptura revitalizadora con un pasado, y al mismo tiempo, suscita un prejuicio acerca del instrumento de su clave, por el hecho de ser originario del siglo XVI. Esto no significa, sin embargo, que reflexionemos sobre un anacronismo o interpretemos una pieza musical de un lejano ayer, sino que atendemos a su indudable valor teológico hasta no hace mucho ignorado - sin desdeñar el psicológico y humano que también posee - más aun, capaz de generar otra manera de hacer teología abierta al futuro.

        Este modo, motivado asimismo por la confusión característica del siglo XX y comienzos del XXI, genera la necesidad de que su clave sea diacrítica y aplicada desde la experiencia de la vida en el Espíritu en el nivel de realidad más profundo de la persona humana, no a nivel cosmológico (teología patrística y medieval), antropológico (teología moderna), o político (Metz). Esta clave implica desde ya, la presencia de un parámetro, con relación al que se discierne. Este es Alguien, Cristo, la Luz encarnada.

        En este sentido, el instrumento tiene por fin ayudar a descubrir dicho parámetro en medio del entrevero del cambio histórico de este siglo, no un Dios abstracto o ausente, y a mostrar que con Él y en Él los problemas del mismo tienen un sentido, como así también que la teología posee un filón revitalizador para superar el actual desafío y abrirse al futuro.

        7. DE LO NARRATIVO A LO DIACRÍTICO Y RADIOGRÁFICO

        No dije a la estirpe de Jacob: "Búsquenme en el vacío"                                                                                       

                                                          Isaías 45,19

                                                        

        El modo de proceder en nuestros ensayos, además de diacrítico, es radiográfico, es decir, revelador gracias al instrumento, de lo que pasa en el nivel de realidad más profundo de la persona humana y por debajo de lo descriptivo-narrativo,"amplio recurso de estos últimos decenios… en teología"[105].

        Este enfoque puede ser aplicado también a otras dimensiones de la vida humana. Por ejemplo, a la socio-política, como es el caso de una posible guerra en el siglo XVI, entre España y Portugal, que trata la doctora de la Iglesia Teresa de Jesús en su carta de 22 de julio de 1579 a Don Teutonio de Braganza, arzobispo de Evora[106]. En ella podemos leer cómo fue más allá de lo narrativo al fondo de la cuestión, al dejar al descubierto que el espíritu que movía a hacer la guerra al duque Juan de Braganza, sobrino del arzobispo, no era de Dios. Sus señales están claras en sus efectos: "grandísimo mal", "gran daño", "tanto mal", "tantas muertes" y "gran desventura".  En efecto, toda guerra es un engaño urdido por el "padre de la mentira y homicida desde el principio" (Jn 8,44), a quien son referibles dichas señales, que revelan al mismo tiempo ciertas tendencias negativas o raíces de pecado de las que se aprovecha dicho homicida para llevarnos a la destrucción y la muerte, su único y repetido objetivo, bajo distintas formas, a lo largo de la historia de la humanidad. Vistas así las cosas desde Dios, los hombres de ambas partes en conflicto, son sólo siempre engañados, instrumentados por el "enemigo de la naturaleza humana", en un ámbito donde no alcanza tener razones para ser hombres maduros, sino discernir qué espíritu las inspira, o cuál es el sentido de éstas, para decidir bien. Eran por el contrario, señales de Dios: trabajar por la paz y por el concierto de las naciones, "negocio tan en su servicio", termina diciendo Teresa.

        Este enfoque es propio de una teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu y de un modo teológico diacrítico y radiográfico de proceder, que asumido con libertad interior y con la ayuda de su instrumento, descubre e interpreta cuáles son ayudas y dificultades en la realización del mensaje salvífico.

        El mismo abre potencialidades y perspectivas insospechadas a la teología y al mismo tiempo es necesario porque no todo en la experiencia humana es sólo nuestro o de Dios, sino que hay alguien más que interfiere esta relación. Esta tarea diacrítica implica un riesgo, porque se opera dentro de una tradición creyente particular que puede llevar a equívocos o contentarse con proyectar las propias aspiraciones.

        Además, el compromiso que la teología fundamental adquiere por medio de este modo de proceder entraña, por un lado, un abocarse a las disyuntivas que los seres humanos encuentran sin cesar, como así también, a las decisiones que deben enfrentar en los meandros y nudos de su existencia, con ayuda de las pautas para interpretar y expresar lo que pasa existencialmente y no sólo lo que se piensa, porque lo primero es lo que realmente ayuda a discernir sin engaños. Y por otro lado, dicho compromiso conduce a hacer una lectura de eso mismo que pasa, en consonancia o no con la Palabra como parámetro. Este modo habla en fin, de la teología misma, como apta para confrontarla con la realidad, de una manera respetuosa de su propia consistencia.

        La forma de este modo de proceder es ciertamente relatada, porque sin relato la experiencia de fe permanecería silenciosa, pero el fondo de la misma, gracias a las pautas, es radiográfico como quedó dicho, no meramente narrativo o cuentista. Además, el aspecto histórico de los lugares teológicos exige repensar la razón teológica misma, papel principal de la teología fundamental. Por este motivo coincidimos con Metz acerca de que: "Esta cuestión puede ser considerada, sin temor a equivocarse, como un tema central de la teología sistemática actual. La historia es el lugar de la realidad, con sus contradicciones y sus conflictos"[107]. Más en concreto, es tema central de la teología la historia de la persona humana en camino hacia Dios con sus contradicciones y sus conflictos, que hacen necesariamente diacrítico el modo de abordar la cuestión.

        Este panorama histórico enfocado radiográficamente desde la experiencia de la vida en el Espíritu, nos evita el riesgo de permanecer en la superficie del mismo o teológicamente estancos. Por otro lado, el modo es una vez más teológico, no sólo porque el parámetro para discernir es el espíritu de Cristo y de su Evangelio, sino también, de modo peculiar, porque en él: "no puede sencillamente descuidarse o descartarse al hombre, ya que ni siquiera se daría palabra de Dios si no hubiera alguien que por lo menos en sí se hallara en condiciones de percibirla"[108].

        En este sentido, la función de las pautas para discernir es ayudar a percibir la acción de su Espíritu en la historia multiforme de los corazones humanos con sus altibajos en el camino hacia Cristo y dar peso y rigor a los abordajes de los lugares teológicos.[109]

        8. UN MODO ENCARNADO EN LA EXPERIENCIA EXISTENCIAL

        Hablar con sentido de Dios solamente es posible sobre la base de las experiencias humanas.

                                                     E. Schillebeeckx

        De acuerdo a lo dicho hasta aquí, el modo de proceder se aproxima a la teología fundamental desde la experiencia de la vida en el Espíritu, como así también, desde la necesidad de mostrar al hombre de hoy el significado del Misterio cristiano en su conjunto y, al igual que la revelación bíblica, mostrar la Luz, más que hablar sobre ella, a partir de su acción en y por nosotros, dentro de la historia como lugar de la realidad.

        Esto quiere decir, que aun "el pensamiento especulativo ha de ser concebido como un pensamiento histórico concreto"[110]. O sea, que no se puede separar la reflexión sobre el cumplimiento de la revelación en la historia, de la experiencia en el sujeto creyente. Por tanto, debemos hablar un lenguaje en el que la actividad significativa del pueblo fiel de Dios entre a título de elemento constitutivo de la revelación misma. No, por el contrario, con esquemas extrínsecos sobre la revelación o como comunicación de verdades sobrenaturales a un sujeto humano pasivo.

        En otras palabras, no hay revelación en sentido fuerte, si el don de la Palabra de Dios no coincide con una revelación del hombre en sí mismo[111]. O como dice Paul Ricoeur, "lo revelado como tal, es una apertura a la existencia, una posibilidad de existencia"[112], no una posibilidad de ser pensado lo revelado solamente. La inteligencia del cristianismo es así inseparable de una reflexión sobre el hombre como misterio de apertura, como búsqueda de sentido.

        A este punto de vista existencial se contraponen todavía, enunciados dogmáticos de la fe cristiana que aparecen como esotéricos o míticos porque no guardan relación con la experiencia del hombre en su esfuerzo por interpretarse a sí mismo. En este sentido se pregunta Karl Rahner: "¿Por qué, por ejemplo, en el tratado "De penitentia" se estudia ordinariamente, de manera expresa y detallada, el aspecto personal y existencial del hecho sacramental y por qué, con impresionante naturalidad, se considera ocioso estudiar este aspecto también en los otros sacramentos o se los despacha con un par de líneas?"[113]. Porque en el fondo existe, como nos dijo Angelo Scola, un divorcio entre fe y vida, o en este caso, entre teología y experiencia existencial.

        En este sentido, la tarea del teólogo por medio del presente modo de proceder, es precisamente integrar el aspecto personal y existencial en el hacer teológico, manifestar el lazo que existe entre la fe y la comprensión que el hombre tiene de sí mismo. No hay duda que es esta una tarea privilegiada, porque al destacar esta integración, muestra al mismo tiempo que los misterios de la fe cristiana son dignos de creer.

        No negamos por esto el carácter radicalmente "teocéntrico" del modo presentado. Pero para hacer inteligible la revelación a nuestros contemporáneos, cristianos o no, se ha de partir de la base de un horizonte de comprensión profundamente "antropológico", porque "Inteligencia de la fe e interpretación de sí son inseparables"[114]. Ambos aspectos los encontramos integrados en el instrumento de la clave del modo de proceder. Por ejemplo, en el "tratado del desolado" que aquél contiene (EE 317 - 322), donde están las actitudes que ha de tomar quien está en ese estado de la vida en el Espíritu y ayudan a la interpretación de sí, como así también, las del proceder de Dios. Este "tratado" va desde una descripción de la desolación (317), hasta tres causas principales por las que podemos estar así (322), pasando por las actitudes que hemos de tomar en tales circunstancias.

        Igualmente, en el "tratado del consolado bajo apariencia de bien" (EE 332 - 335) donde podemos observar las actitudes del "buen ángel", referido a Dios, las del "ángel malo", referido al adversario, y las que debemos asumir de nuestra parte, como es percatarnos del raciocinio de los pensamientos, y sacar experiencia (333-334). Vemos así cómo la "inteligencia de la fe" no es sólo un asentimiento intelectual a ciertas verdades reveladas, sino también, la experiencia de asumir ciertas determinaciones en la vida.

        "Toda esta terminología no tiene el sentido técnico que estamos acostumbrados a concederle en teología", como aclara con razón Daniel Gil[115], sino dentro de una teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu y con el lenguaje del teólogo existencial  Ignacio de Loyola, que da hincapié a otro modo teológico de proceder, por cuanto se refiere a si uno experimenta o no, se da o no se da cuenta, advierte o no en su conciencia refleja, dichos estados de desolación y consolación en el espíritu, elementales para comenzar un proceso diacrítico, a fin de descubrir mediante el mismo, la presencia y la acción de Dios o de no-Dios.

        Otro ejemplo de integración de inteligencia de la fe e interpretación de sí, es observar cómo a la persona consolada por el mal espíritu, referible al adversario (EE 334, 2-3): "aprovecha… mirar luego en el discurso de los pensamientos que le trajo y el principio de ellos, y cómo poco a poco procuró hacerla descender", es decir, ganar en experiencia. En este caso, la "inteligencia de la fe" es tener presente en primer lugar, que la fe es una decisión por Cristo en medio de la lucha que implica la vida según el Espíritu. En segundo lugar, que en esta lucha uno puede ser embaucado por el "padre de la mentira" (Jn 8,44), hecho comprobable objetivamente en el "descenso" operado en los pensamientos del ejemplo dado. Y en tercer lugar, que la "interpretación de sí" es en este caso, conocer cuál ha sido el proceso del engaño ("poco a poco").

        El teólogo es en este modo de proceder, no sólo testigo de la Palabra en lo que tiene de permanente, sino también testigo de las cuestiones nuevas de los hombres de cara al contenido de la revelación. Debe comenzar en consecuencia, por experimentar en sí mismo y participar en la inteligencia que tiene el hombre de sí mismo y de su mundo para aportar, a la luz de la fe, verdaderamente una diácrisis sobre los grandes problemas que solicitan a la conciencia cristiana. De lo contrario ocurre que: "quien se plantea la cuestión de la inspiración evangélica fuera del contenido concreto de nuestra propia experiencia de la existencia, plantea en definitiva una cuestión sin contenido, a la que solamente se puede dar una respuesta inadaptada, sin impacto existencial"[116]. Ahora bien, el contenido concreto de nuestra propia existencia es ambivalente, por estar compuesto de realidades contrapuestas, positivas y negativas. Por esto, si no se tiene presente este aspecto, se "plantea en definitiva una cuestión sin contenido", o al menos confusa.  Tal el desafío que encara el modo de proceder.

        Por el contrario, al tener en cuenta al hombre con su carga concreta existencial, y al enfocar a esta desde la diácrisis para discernir la presencia y acción de Dios, nos abrimos a su verdadera búsqueda, por sí mismo en la gratuidad, independientemente de las necesidades sentidas, de las seguridades buscadas. A la búsqueda de un Dios que no nos dispensa de afrontar nuestros propios límites, nuestra finitud humana. Dios buscado por sí mismo, no en sí mismo, yendo hasta el final de las cuestiones percibidas y compartidas, hasta el rechazo de representaciones tranquilizadoras. Esto es un camino que nos descubre el sentido fuerte de la Revelación, que es cierta palabra de Dios sobre sí mismo, pero también sobre la historia de las cuestiones de Dios acerca del hombre, como de éste acerca de Dios, ayudado de las interpretativas y existenciales pautas ignacianas aplicadas al "contenido concreto de nuestra propia experiencia de la existencia" a fin de dar razón de su presencia y acción en sus huellas.

        9. LA EXPERIENCIA CRISTIANA UN LUGAR TEOLÓGICO

        La manera cómo el modo de proceder se hace cargo del capital cristiano es desde la experiencia de todo aquel con auténtica vida interior en su camino hacia Dios. No se trata de una experiencia elitista ni a través de sistemas y métodos académicos, sino de la lucha diaria que implica la fidelidad a la vida según el Espíritu y a la atención sobre ella. De esta manera el horizonte de una teología renovada se encarna, como quedó dicho, en el ámbito inteligible de nuestra propia experiencia de la existencia.

        Esta experiencia, implícita en el modo de proceder, consiste fundamentalmente, como hemos visto hasta aquí, en la detección de las huellas, también en forma de mociones interiores, de Dios y de no-Dios. Esta diferenciación realizada por contraste, por los frutos, por el sentido o adónde nos conducen, evita caer en una especie de "espirituanálisis" al tratar de averiguar de dónde vienen , sino más bien hacer como al esperar un medio de locomoción, del que nos interesa adónde va, como enseña sabiamente san Bernardo[117]

        Lo que profundiza y da peso a este modo de proceder es, por tanto, el ya mencionado ejercicio de la sabiduría en el Espíritu, en que consiste su clave, la que junto con su instrumento son además, una ayuda eficaz para madurar en el hombre interior, a tenor de san Pablo, y reconquistar la vida en el Espíritu, con ayuda de la gracia, a fin de lograr la unidad en sí mismo, es decir, la integración de su tercer nivel de realidad como persona.

        En síntesis, el modo de proceder ayuda no sólo a descubrir a Dios en las huellas de su obrar, sino también en las mociones que nos llevan a Él, o nos alejan. Como así también, a descubrir que la experiencia de vida en el Espíritu no puede privarse de la teología, ni esta de la experiencia, so peligro de desvirtuarse. Ambas se complementan, se apoyan entre sí, y encuentran su integración en un modo de proceder, no en un tratado, ni en una teología que pudiéramos llamar ignaciana, sino inspirada en Ignacio de Loyola.

       

         ¿Es posible en este mundo contingente, cambiante, histórico, una experiencia del Infinito, del Totalmente Otro, del único perfecto, del Eterno? Es posible gracias a la diferenciación de su rastro en medio de lo contingente. Decir esto es subrayar que para encontrarlo en todas las cosas, se debe ir más allá de las perspectivas idealistas o estéticas. No es ni sacralizando el mundo, ni evadiéndose de él ni de la historia, ni es contentándose con la contemplación de la grandeza y belleza que uno encontrará al Dios de la Alianza, sino comprometiendo la inteligencia y la libertad en la realización del mundo como gesto de fidelidad a su alianza, abriendo el mundo y la historia a la Palabra creadora que los habita.

        Subrayar en la relación de Dios con el mundo el lugar del Verbo, de la Palabra que crea, mejor dicho, que nos está creando en este instante, a nivel personal y planetario, es evocar la respuesta atendida y esperada de la libertad del hombre, creado "para algo". Poner así delante la diferencia de que no somos Dios, llamados sin embargo, a la común unión con Él, es confesar un Dios que es él mismo comunión, intercambio, diálogo; de lo contrario la Alianza sería imposible. Es en esta Alianza, donde el hombre se humaniza y se diviniza, en la que Dios se hace presente en la lucha interior que este camino implica, y donde pelea con y por nosotros.

        Para encontrarlo es preciso, como está dicho, diferenciar su rastro en medio de la vida, haciéndonos cargo de nuestro destino personal hasta el fin, en solidaridad con los hermanos humanos. Decir esto es llenar de sentido la revelación explícita de Dios y el "para qué" estamos siendo creados.

        Encontrarlo en el mundo o al mundo como experiencia de Dios, es el desafío que se nos presenta y por ende a la teología. Este reto ayuda a superar las tentaciones de repliegue, puesto que, por el contrario, estamos invitados por la fuerza del Espíritu, al coraje de crecer y madurar, en la creatividad, en el descubrimiento de otros puntos de vista, en la renovación del discurso cristiano por el solo motivo de servirlo mejor en el hombre, servicio que forma parte del ser cristiano, como así también ciertas decisiones que algunas veces debemos de tomar en contra de la opinión pública, y pueden subsistir sólo cuando se vive de una experiencia comprometida en la fe. Para ello es preciso estar atentos a lo que está naciendo en nosotros, en el mundo y en la Iglesia, donde Dios muestra que lo que quiere lo hace, por sus caminos que no son los nuestros[118] y nos llama en el presente a asumirlos, no a restaurar un pasado más o menos idealizado o a conservar con nostalgia obras de arte en peligro.

        10. UN LLAMADO A LA MADUREZ EN EL ESPÍRITU

        De acuerdo a lo dicho hasta aquí, la aplicación del modo de proceder es posible mediante la integración de praxis y reflexión, de experiencia y racionalidad. Esto exige un lenguaje como el del instrumento, que conjura el divorcio entre el decir y el hacer, entre el discurso y la práctica e invita a reflexionar y desarrollar una conciencia refleja de lo vivido, lo que a su vez reclama pasar de una manera especulativa de hacer teología, no apta del todo a la idiosincrasia del hombre de nuestro tiempo, a otra vivida. Este paso no es una ruptura mortal, sino instaurador de otro modo de proceder y revitalizador de la misma, así como también, en razón de su clave diacrítica, clarificador de la característica de nuestro tiempo: la confusión[119]. Por este motivo, su tarea garantiza la visualización de los cristianos en el mundo, y el nivel de la reflexión teológica.

        Fue Jean Mouroux, teólogo en el Concilio Vaticano II, quien mostró, apenas comenzada la segunda mitad del siglo XX, el valor, la ejemplaridad y la urgencia de prolongar esta misión. Al final de su libro "La experiencia cristiana", de 1952, deseó que éste ayudase y permitiese entrever "el poder y la fecundidad" de lo que él llama "principios"[120]. Uno de los cuales es para Mouroux la experiencia íntimamente unida a la fe, de alto poder y fecundidad teológica. El mismo que motiva nuestro modo de proceder. Este principio requiere tres cosas.

        1. Profundización existencial de los contenidos de fe. Esto significa expresarlos dentro de una teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu, sin cambiar sus contenidos, pero comprendidos de una manera diferente. Como, por ejemplo, expresar la fe como un movimiento interior de confianza y de abandono, por la que el hombre renuncia a apoyarse en sus pensamientos y sus fuerzas, para abandonarse a la palabra y al poder de Aquel en quien cree, y no sólo como adhesión intelectual a ciertas verdades reveladas, que da como resultado hombres más convencidos, que convertidos.

        O también, la fe como creer que para mi no hay nada imposible con Él, y no simplemente que Dios es todopoderoso, lo cual no es tener fe, sino tener buen sentido. Como tampoco es tener fe afirmar que existe, sino creer que Él me quiere tal cual soy.

        Si Jesús enfrenta al hombre con la fe como una decisión por Él, quiere decir que, como revelador del amor divino, habla al hombre como poseedor de posibilidades existenciales propias, supremas y positivas, a ser desarrolladas con Él.

        2. Unión de fe y experiencia que requiere además, ciertas rupturas revitalizadoras o instauradoras, "felices naufragios", en palabra de J-J. Surin, que entretejen el desarrollo de la tradición y de la historia, por cuanto "el aspecto revolucionario del cristianismo en la antigüedad fue precisamente su ruptura con la 'costumbre' por amor a la verdad"[121], la del Nuevo Testamento con las costumbres del Antiguo. En efecto, como dice Pablo: "Al presente, hemos quedado emancipados de la ley, muertos a aquello que nos tenía aprisionados, de modo que sirvamos con un espíritu nuevo y no con la letra vieja" (Rom 7,6). En nuestro caso, que sirvamos con un modo teológico de proceder que responda a las necesidades del hombre de hoy.

        En efecto, la tradición viva es una serie de rupturas, como fue dicho paso de la Antigua a la Nueva Alianza, no un bloque estático, como tampoco una exterioridad reconocible. Sin esta capacidad de ruptura y cierta creatividad, la tradición no es más que un museo de objetos de culto y la fe sólo veneración de reliquias del pasado. Ella incluye la verdad transmitida por Cristo y los Apóstoles, pero desarrollándose en sus expresiones históricas y en la inteligencia de la misma por parte de la comunidad cristiana. Es una verdad recibida y actualizada, siempre formulada de nuevo, que postula un continuo ajuste en la Iglesia.

        En efecto, la tradición es un mensaje transmitido de unos a otros (del verbo tradere: transmitir), no un baúl clavado en el suelo y con siete llaves, pues no existe sino "transmitiéndose". Por eso la "tradición viva" es una tarea de todos los cristianos, y lógicamente también de la teología y, en consecuencia, de la búsqueda de modos de transmitirla para servir mejor al hombre en sus circunstancias.

        De lo contrario, un cristianismo que no tenga la audacia de estos riesgos transmite al porvenir sólo su recuerdo. Más aun dice Ratzinger: "Si la teología se repliega totalmente en el pasado, deja hoy la fe a oscuras"[122], es decir, no la transmite y rompe la tradición que es transmitirla y no replegarse. A lo que añade Rahner: "Y tanto más difícil es reanudar una tradición viva cuanto más tiempo se encuentre rota por un mero entregar mecánico"[123], es decir, por un dar repetitivo y rutinario.

        En cambio, como dice el filósofo y teólogo Berdiaev: "Dios espera del hombre una audaz respuesta creadora… un pensamiento singularmente audaz, sino sin esta audacia la revelación de la humana-divinidad estaría desprovista de sentido… Esto se descubre en la experiencia espiritual del hombre, y no en la especulación teológica"[124], es decir, en la experiencia de la vida según el Espíritu y por medio de un modo teológico de proceder fenomenológico y existencial.

        O sea, que el panorama se aclara por medio de un modo que sea capaz de asumir las rupturas que dan a la tradición cristiana su ley estructurante, la de reproducir el acontecimiento fundador en una sucesión sin fin de rupturas revitalizadoras o respuestas creadoras a lo largo de los siglos. Es por esto que la fidelidad al origen, es paradójicamente al precio de una incesante "conversión" de los lugares y los tiempos, o como decía el beato John Henry Newman, "ser cristiano es haber cambiado a menudo".

        3. A su vez, la unión de fe y experiencia requiere una articulación eclesial encarnada en la historia, no exiliada de la historia real, no un principio ausente de la organización social, ni de nuestra cultura moderna, en una palabra, no una articulación más producto que productora, tal como Marie-Alain Couturier la percibía en la primera mitad del siglo XX, en su libro Arte y catolicismo: "Las causas esenciales de la decadencia del arte sagrado no son de orden artístico, sino más bien proceden de lo religioso"[125]. O como dice Berdiaev: "La creencia no debe ser tan sólo teórica, tiene que ser también práctica, y llamar a la transformación moral de la vida, impulsar al trastrueque de los valores"[126].

        En este sentido, el modo de proceder se articula con el mundo y con la historia como lugar de producción. Por ejemplo, en el abordaje integral de lugares teológicos con ayuda de su clave y del instrumento interpretativo acerca de lo que pasa por sus mundos interiores, y no en el manejo de conceptos abstractos. En efecto, por medio de este modo de proceder damos razón de la presencia y acción de Dios, más que  enunciados de verdades oídas hasta el cansancio, o a probar su existencia con especulaciones intelectuales, no aptas del todo para dialogar con el hombre de hoy

        Así reflexiona Jüngel sobre esta problemática: "Muchas veces y de múltiples maneras el discurso sobre Dios ha puesto al espíritu humano en un problema. Al final de una larga historia del discurso sobre Dios, este problema parece transformado hoy en un callejón sin salida", porque, "No sólo no se sabe cómo se debe hablar de Dios, sino más aun, uno se pregunta si se puede en suma hablar de él, y aun, si uno pudiese, si se debe propiamente hablar de él"[127]. Desde nuestro modo teológico respondemos que se puede y se debe, con sobriedad y sencillez por estar en un tiempo de cambio histórico, que sirve al mismo tiempo para depurar el habla de la fe e iluminar, no sin audacia, un tiempo nuevo. En otras palabras, se puede y se debe hablar de Él en sus huellas discernidas, en las que Él deja su impronta, ya sea por contraste con lo negativo, por el sentido, o por los efectos positivos en la vida[128].

        No nos perdemos, por tanto, en cuestiones que hacen a la posibilidad de pensar o hablar de Dios como quien parte en cuatro un pelo, pero en sentido longitudinal, y hace luego un trenzado con las cuatro fibras, sino de Dios en sus rastros, donde es discernido de no-Dios o del sin-sentido de la vida. No buscamos por ello, discusiones prolijas que agudizan la mente pero sirven muy poco para comprender mejor y saborear más interna e intensamente el contenido de la fe. Deseamos por el contrario, rescatar a Dios vivo como único objeto y razón determinante de la teología, mediante la clave y el instrumento del modo de proceder, a fin de salvaguardar la unidad entre la experiencia y la fe.

        Deseamos, en otras palabras, hacer creíble y académicamente reconocible, un modo teológico con cierta dimensión afectiva y experiencial. Tal vez no metafísicamente muy preciso y de lógica racional impecable, pero en cambio, sólidamente diacrítico en orden a la madurez y fortaleza del hombre en el Espíritu, sin resabios de una teología casi al margen de la fe, esa que tuvo amplio crédito y sitio en la programación de los cursos hasta mediado el siglo XX[129]

       

Segunda parte: otro modo de conocer

        1. DISCERNIR EL OBRAR DE DIOS

        Sin discernir espíritus se podrá ser moralista, psicólogo, director o consejero, pero no orientador por experiencia en la vida según el Espíritu.

        Sin haber tomado un camino directo que pudiera ser anunciado como tal, Ignacio sin embargo lo abre y ayuda indirectamente por medio del mismo a descubrir y conocer a Dios en los rastros de su accionar. Un proceder que no se toma por el único, pero válido en todo quehacer, por lo que podemos decir que de alguna manera atañe a toda la teología. Un camino auténtico para su conocimiento porque ayuda a no confundir nada con el Creador.

        Si para tal fin las pautas para discernir hubiesen explícitamente puesto el problema del conocimiento de Dios, ellas habrían necesariamente abandonado el terreno de la práctica. Su eficacia propia en este dominio le viene precisamente de no poner la cuestión en términos teóricos. Esto no quiere decir que ellas no la resuelvan. Al contrario, pero en su orden. Así es cómo el discernimiento, o ejercicio de la sabiduría en el Espíritu, es conocer a Dios y al hombre por medio de algo que es más que una técnica, por refinada que sea, de análisis psicológico o de bienestar.

        Su valor no es porque sea la única forma de conocimiento de Dios, sino por ser simplemente otra forma, otra que la de las confesiones de fe, otra que la de las elaboraciones teológicas. Otra manera en fin, de hacer teología, en la que se clarifican existencialmente cuestionamientos de siempre.

        Dios es "hallado" indirectamente por el que discierne, su conocimiento es recibido. Para ello el trabajo de detección por parte del hombre es indispensable, pero no se ejerce sobre este conocimiento, ni lo condiciona en ningún caso porque siempre es revelación que se ofrece. "Indirectamente" quiere decir que se realiza a través de mediaciones, de acuerdo al orden de la creación; pero aunque Dios es siempre hallado,  no es localizado en las mediaciones. Por ello, conocerlo es "diferenciarlo", ya sea de nuestro adversario, de todo lo creado y de uno mismo, o sea, hacer la diferencia entre Dios y todo lo que no es Él. Este conocimiento se distingue fuertemente del saber. No es que esté ausente, sino que se trata de un saber actuar, de tener tacto para el mismo, de una sabiduría "práctica", con Él como parámetro.

        Sus huellas, detectadas con ayuda de las pautas, generan un tipo de conocimiento fenomenológico, que al poner el acento sobre el discernimiento para descubrirlas, supera lo subjetivo, la superstición y la sensiblería religiosa. Tal como el que conoce por medio del discernimiento lo que Él propone en la vida para colaborar en el desarrollo de su plan salvífico, y no se aboca simplemente a considerar lo que "yo" propongo. Esto es, como dice Pablo, tomar en serio la salvación, "pues Dios es quien obra en ustedes el querer y el obrar, como bien le parece" (Flp 2,13). Querer y obrar que el modo de proceder nos invita a discernir para implementarlo con Él en la vida. Por este camino vivido, el sentido interior se abre a la vida en el Espíritu.

        Para explicitar más aun el modo de proceder en su manera de conocer ponemos el siguiente ejemplo. Así como uno se hace catador de vinos al probar los diferentes gustos, y no sólo al estudiar enología, así también uno descubre y conoce a Dios fenomenológicamente mediante la diferenciación de lo que pasa interiormente, y no sólo al estudiar teología. Allí lo captamos en todo lo que nos hace bien o ayuda, no en lo contrario, como Alguien presente y actuante, no como un pensamiento o "idea". Esta diferenciación es necesaria para la madurez del hombre interior, como así también, para introducirnos en el modo de proceder, puesto que este se funda en la atención puesta en la relación diferenciada de las mociones interiores, según acerquen o alejen de Él, ayudados de su clave e instrumento. En una palabra, el modo ayuda a descubrirlo desde la experiencia de la vida en el Espíritu, no desde el discurso.

        Esta continua relación diferenciada fue la que hizo decir al teólogo Jean Mouroux, que la experiencia religiosa es dinámica por esencia. A su vez, este dinamismo ayuda a comprender que "La posibilidad de una teología creativa es tanto mayor, cuanto más la fe se convierte realmente en experiencia"[130]. En otras palabras, la posibilidad creativa es mayor cuanto más la fe es una opción existencial por Él y la vida de fe es un descubrimiento de su presencia y acción en la vida ordinaria.

        Este modo abre, por tanto, la posibilidad de un conocimiento en el que se introduce inicialmente quien entra en sí mismo, y en su conciencia diferencia las mociones básicas de confortación y desolación en el espíritu. En este tipo de conocimiento las facultades cognitivas se activan por medio de la vigilancia o atención acerca de dichas mociones o inclinaciones de nuestro ánimo en sentidos contrarios.

        Dios se da entonces a conocer indirectamente. Esto está implícito en la exhortación de Jesús a vigilar (Mt 26,41), es decir, atender, observar, distinguir, diferenciar o discernir lo que pasa por el mundo interior para descubrir su presencia y acción en todo lo que  ayuda en su seguimiento. Primero se logra de un modo racional y discursivo, con ayuda, por ejemplo, de la reflexión sobre las pautas de discernimiento y de alguien con experiencia, y luego, con ayuda de la gracia y la perseverancia en el tiempo, cada vez más de un modo connatural o intuitivo.

        ¿Cómo se realiza el "revelado" de la radiografía de la búsqueda y hallazgo del obrar divino? Cuando se conjuga el don de la luz del Espíritu con la racionalidad humana iluminada por aquélla; cuando se diferencian con su ayuda las tendencias interiores que mueven en sentidos contrarios; cuando el contenido de verdad no se confunde, por el sentido, con sus apariencias; cuando la fidelidad a la alianza con Él procede de un proceso liberador y no de sistemas normativos; cuando su Espíritu sumerge en las fuentes de la vida según el mismo, y a la vez pone en conexión con los signos de los tiempos y las corrientes subterráneas del presente. Entonces, como en el revelado de una foto, aparece por dónde transita Dios y por dónde no, sobre todo patente en el sentido de los afectos y deseos que mueven a tomar decisiones y son los que importan sobre todo, porque muestran sin premeditación lo que realmente pasa, y no los pensamientos que pueden ser teóricamente aceptables pero no reveladores de lo que sucede al interior de la persona, como tampoco son reveladoras las razones, sino el espíritu que las motiva. Descifrar esta génesis es tarea del modo de proceder, o de la dimensión funcional de la teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu.

        Este "revelado" es posible con ayuda del instrumento interpretativo de las pautas ignacianas, que aunque escritas en el siglo XVI, gracias a su fecundidad y profundidad son  objeto de la teología, y aun de la psicología[131], y una ayuda cierta para descubrir en el siglo XXI un modo teológico de proceder fenomenológico y existencial  que propicia a su vez otra forma de conocimiento de Dios[132].

        En el análisis de casos o lugares teológicos, las pautas requieren un fiel ajuste a los textos autobiográficos a fin de apoyar en ellos y con ellos la radiografía revelada por su medio. La diácrisis lleva de esta manera adelante, conjuntamente a la teología y a la vida en el Espíritu a su centro, como así también a concretar la tarea actual del cristiano en un mundo particularmente confundido. Afirmamos esto, además, en razón de que la contribución de este modo de proceder ayuda a obtener una precisión y eficiencia intelectual en un dominio donde la fluidez del término “espiritual” y "espiritualidad" puede caer en vaguedades o subjetividades. Su orientación, en cambio, es concreta, práctica y objetiva, netamente teológica y funcional, o en orden a tomar decisiones para encaminar la vida.

       

        De esta manera, ayuda a descubrir tanto las patentes como las ocultas o no explícitas vivencias interiores de los lugares teológicos, quienes no disciernen siempre acertadamente. Esto quiere decir que dichos "lugares" no son elegidos en nuestros ensayos por ser "perfectos", sino por ser personas de condición humana y pecadora que a través de una rica, y por consiguiente, conflictiva vida interior, nos enseñan qué es la vida según el Espíritu y la importancia del discernimiento para este empeño.

        Por su parte, el instrumento cumple el rol fundamental de estimular y enriquecer el diálogo ecuménico, intercultural e interreligioso, al  integrar experiencias humanas en búsqueda de la verdad e impedir al mismo tiempo que se eternice la misma, por cuanto discernir implica finalmente tomar decisiones. No procura por esto un mero conocimiento intelectual, ni sólo un hablar de la Luz, sino ayudar a verla y seguirla.

        Asimismo brinda un conocimiento objetivo, como ocurre por ejemplo, al ver esta página que leo, en la que diferencio el blanco del papel y el negro de la tinta, y mañana no será al revés porque subjetivamente se me ocurra que la página es negra y la letra blanca. A esto se suele argumentar que las cosas no son tan así, sino que son grises. Ahora bien, el gris es la resultante de la "confusión" de blanco y negro, y suponemos que el lector prefiere no vivir confundido.

       

        En cuanto al rol de la razón, ciertamente interviene, pero iluminada por la gracia, como potencia activa del hombre. Ella  capacita para identificar los engaños de lo sensible como de lo imaginario. Era por ello, la facultad situada globalmente por los contemporáneos de Ignacio como intermediario entre imaginación e intelecto.

       

        De lo dicho hasta aquí concluimos, que la clave diacrítica y el instrumento radiográfico de este modo teológico de interpretación diferencial vivido, nos hace pasar de lo ya conocido en cierta manera, a un conocimiento más profundo, a un cambio radical de enfoque que ayuda a descubrir el revés de la trama de lo vivido[133], a tener un punto de vista de las cosas desde Dios y no sólo sobre Él gracias al don y  ejercicio de la sabiduría en el Espíritu, que al iluminar el alma la levanta por encima de la razón natural y ve lo que antes no apreciaba. En él la oposición o diferenciación de las cosas es de un orden más de la vida según el Espíritu que según la moral, porque se trata de discernir, más allá de lo positivo y negativo, entre dos cosas buenas en sí, donde sin embargo una es mejor en concreto, y esa es de Dios.

        Asimismo, la clave y el instrumento ayudan a conocer que son tres los protagonistas del mundo interior, porque no todos los pensamientos positivos o negativos salen sólo de nuestro querer y libertad, sino que hay otros dos que vienen de fuera. Luego, si no salen de nosotros, ni vienen de Dios, porque no es de Él lo negativo, son de un tercero que se presenta como "padre de la mentira" (Jn 8,44) y “enemigo de la naturaleza humana", como gusta llamarlo Ignacio. De la misma manera, si no salen de nosotros, ni vienen de nuestro enemigo, porque no es de éste lo positivo, luego son de quien se presenta como Camino, Verdad y Vida, y "se manifestó para deshacer sus obras" (1 Jn 3,8).

        El conocimiento de lo que es de Dios en este modo de proceder se logra, por tanto, por contraste o por aplicar el criterio evangélico irrebatible de discernir por “los frutos”, porque el adversario puede comenzar por presentarse bajo apariencia de bien pero al final siempre se delata. En cuanto a la continuidad de la presencia de los tres protagonistas a lo largo de la vida, no quiere decir que sea imposible la paz interior, sino que esta se logra precisamente en la medida que se los diferencia y se decide en consecuencia. Se la pierde en cambio, cuando esto no se efectúa, y entonces se cae en confusión.

        El proceso por el cual el modo de proceder conoce a Dios va entonces, de la realidad del mundo a la realidad de Dios. Un ejemplo lo tenemos, una vez más, en el comienzo del "Principio y Fundamento" (EE 23), en el que Ignacio constata un hecho: "El hombre es creado", frase que hace referencia a un Creador sin nombrarlo, y sin embargo,  manifestado como una tácita Presencia hacedora, no como un concepto. No se habla directamente de Él, pero ayuda a comenzar a conocerlo la relación implícita criatura-Creador, forma peculiar de conocer en este modo de proceder. Este conocimiento involucra, por tanto, la relación existencial con Él, y entraña a su vez, una purificación interior y atención para captarla. Esto hace por su parte, "incómodo" al discernimiento, en el sentido de buscar y hallarlo donde sea que esté, lo que revela a la relación con Dios como un "ir a Él", conciente y libre, y no que Él venga a nuestros pareceres. Ello indica al mismo tiempo, que su presencia hacedora está siempre en relación con el hombre, porque ES Amor y este es comunicación. Por tanto, para conocerlo de manera existencial importa más captar estas relaciones sostenidas por el amor mutuo, que tener una idea sobre El; importa más la experiencia de las mismas en lo que pasa por el alma, que no un concepto. Es por esta experiencia, que la relación con El pasa a ser vida y la teología otro tanto, no sólo una serie de contenidos determinados. Por ello concluimos una vez más, que sin pensarlo en sí mismo, conocemos a Dios en la diferenciación de lo que pasa por el mundo interior.

        Privilegiar la relación sobre la idea no impide un auténtico conocimiento, sino que, como quedó dicho, es otro modo de conocer, que implica otro modo de hacer teología. Dice Höffding al respecto: "Nuestro conocimiento se parece a un compás: deben haber dos brazos que se posan en dos puntos: la relación que hay entre ellos constituye para nosotros el conocimiento"[134]. Esto es lo que hace posible al mismo tiempo el discernimiento de ambos puntos y una toma de decisión frente a la alternativa, porque se trata de un modo y de un conocimiento finalmente "práctico" o en orden a la acción.

         El ámbito, por tanto, en el que se mueve el discernimiento como clave del modo de proceder, es el de las mociones interiores que inducen a tomar decisiones en sentidos contrarios. Por eso la importancia de la clave. Esta se mueve en un ámbito práctico, porque la verdadera naturaleza de la misma no consiste en producir ideas, sino en diferenciar lo que pasa por el mundo interior, hasta desenmascarar lo aparente. En este sentido, la función de la inteligencia en la clave es "administrar armoniosamente todo lo que contribuye a alcanzar nuestro fin"[135], o sea, ordenar, desfasar, diferenciar o discernir las cosas por su sentido o adónde conducen: si al fin para el que somos creados o no. Es lo que Evagrio Póntico llama "conocimiento verdadero", mientras el "conocimiento falso" nos desvía de dicho fin hacia una vida sin sentido[136].

        Esta diácrisis no es, por tanto, de orden ético o moral para catalogar simplemente lo bueno y lo malo, sino para ir más allá de la Ley en seguimiento de Dios vivo, tal como en su respuesta Jesús mostró al hombre rico, celoso cumplidor de la misma: "Sin embargo todavía te falta algo" (Lc 18,22), porque se trata de seguir de cerca las huellas de Alguien vivo, presente y actuante, a quien hay que discernir en la batahola de la vida para seguirlo, y no simplemente cumplir una letra escrita.

        Pensar en Dios, por tanto, no garantiza que uno lo conozca y lo siga. Por esto Pablo exhorta a los filipenses a tener:"los mismos sentimientos que tuvo Cristo" (Fil 2,5), lo cual implica una intimidad e identificación, fruto de "estar con Él" (Mc 3,14), mucho mayor que la que supone simplemente tener los mismos pensamientos mediante un conocimiento intelectual, como sería el que puede tener un discípulo de Platón de sus ideas y ser por esto un buen discípulo suyo, pero sin conocer por ello interiormente su persona. Aquí en cambio, se trata precisamente de aquello a lo que, en otras palabras, invita Ignacio de Loyola al hacernos pedir: "conocimiento interno del Señor… para que más lo ame y lo siga" (EE 104), o sea, un conocimiento que transforma y profundiza las motivaciones del corazón en orden a un seguimiento efectivo, y no una especulación intelectual en orden a un saber más. O como dice el mismo Ignacio, es un "conocimiento para que internamente sintamos" (EE 322,3), es decir, vivamos, experimentemos, advirtamos y diferenciemos desde esa interioridad cognitiva, lo que es de Dios y lo que no, a fin de tomar las decisiones que nos encaminen en su seguimiento.

        Este conocimiento, al decir también de Ignacio, es de "muchas inteligencias sintiendo notables, sabrosas y muy espirituales"[137]. Es decir, que se trata de una manera de conocer mediante el saboreo y la vivencia interior y no mediante una mera asimilación intelectual.

        En el mismo sentido, una cosa es tener una idea de Dios o pensar en Él y otra es tener,"conocimiento de los engaños del enemigo y conocimiento de la vida verdadera que nos muestra Jesús" (EE 139), es decir, un conocimiento por experiencia diacrítica de su presencia y acción en medio de la lucha interior que concierne a la vida según el Espíritu. En esta diferenciación radica la vigilancia a la que nos exhorta Jesús y la madurez a la que nos invita Pablo. Más aun, es este conocimiento, ligado íntimamente a la experiencia de discernir, el que autoriza a roturar otro modo de proceder en teología.

        La manifestación de Dios en este, se realiza sin que se hable explícitamente de Él. Es una especie de silencio donde actúa el "sentido interior", que discierne las señales de su presencia y acción, y que tiene más que ver con la percepción de estas, que con la elaboración de un discurso. Inquiere al respecto con sabiduría Antonio abad (siglo IV): "¿De qué modo se manifiesta la realidad, y en concreto el conocimiento de Dios, por razonamientos o por un acto de fe? ¿Y qué es más antiguo, la fe operante o la demostración por los razonamientos?".

        Conocer a Dios en este modo de proceder, por tanto, es experimentarlo en todo lo que ayuda a ajustar la relación con la vida auténtica que nos muestra, más que pretender localizarlo, o encerrarlo en conceptos. Tal como lo conoció María al afirmar: "El Señor hizo en mí maravillas". O sea, que lo conoció por el modo de obrar y por lo hecho, no por conceptos o discursos. Esto quiere decir que la experiencia de la acción propia y única de su hacer en ella, le hizo conocer quién era el que actuaba y cómo era su modo de obrar. Este es el motivo por el que decimos que conocer a Dios es diferenciarlo en su obrar, y también el motivo por el que hablamos de un proceder teológico capaz de detectar su manera de actuar. El es el Creador, nosotros la criatura. En una palabra, "hacer la diferencia" es conocerlo y marcar una aproximación a Él, no un abismo.

        Conocer, en este modo de proceder, se distingue evidentemente de un modo especulativo, porque se trata de saber cómo y cuándo actuar en circunstancias diversas, y no pasar de un "yo no se nada" a un "ahora sé", porque abre a permanentes descubrimientos. Por ello también podemos decir que no existe el "especialista" en discernimiento, en el sentido de que en cada ocasión hay que estar abiertos y atentos  para seguir conociendo y descubriendo la acción de Dios vivo.

        2. UN CONOCIMIENTO VERDADERO

        "Nadie jamás ha visto ni ha conocido a Dios", sin embargo, "él ha querido manifestarse a sí mismo"[138]. Esto quiere decir que se ha dado a conocer de modo fenomenológico, no sólo como Dios encarnado, sino también en todo aquello que nos ayuda a seguirlo en el acontecer ordinario de la vida. O sea que el conocimiento que de Él podemos tener es a través de dichos vestigios que permiten identificar su accionar como una relación que sólo la libertad interior puede mantener. Esta presencia y acción es algo vivido pero no poseído. Su conocimiento se sitúa, por tanto, en un misterio entre dos, es decir, entre un doble abismo, el del Creador y el de la criatura.

        ¿De qué manera se lo distingue y diferencia en estas manifestaciones? De modo objetivo, por contraste con lo que desayuda o perjudica en su seguimiento; por los efectos positivos en la vida concreta; y por el sentido o si somos conducidos más cerca de Él o no. Esto marca ciertamente la diferencia entre una doctrina y el modo de proceder, en el sentido que son dos tipos de relación con la realidad: el primero, es conceptual, el segundo, es práctico o experiencial. Esto no quiere decir que el pensamiento quede excluido, pero ciertamente involucrado de otra forma en la clave y el instrumento.

        Un ejemplo de relación conceptual con la realidad lo tenemos en la cristología dogmática de los últimos siglos. Esta insistía, dentro de una teología especulativa, sobre el ser de Cristo, por pensar que sólo la recepción de la fe de la Iglesia en su integridad objetiva podía conducir a la salvación[139]. Mientras que la cristología en una teología positiva, con sentido práctico, mueve los afectos para que "nos hagamos mejores" como dice san Buenaventura, y no cesa de insistir sobre todo en la misión de Cristo, al identificar al máximo su obrar en el creyente, que no se puede descubrir sino "dejándose transformar en su imagen… conforme a la acción del Señor, que es Espíritu" (2 Cor 3,18). Esa misma acción experiencial y transformante que María percibió en sí misma al decir: "El Señor hizo en mí maravillas", es decir, que no otro sino Él pudo ser el que obró en ella. Es así cómo dicha teología positiva conduce a otro modo de proceder y de conocer, no ciertamente conforme al sólo esfuerzo intelectual, sino a la captación de las manifestaciones objetivas del obrar divino en el cambio de vida.

        Ello quiere decir que en este modo de proceder el conocimiento se desplaza de la experiencia de la vida según el Espíritu a la teología, haciendo a esta más real y vivida, y a la vivencia más teológica. Es el caso entonces de decir que la experiencia llega a ser una "fuente cognoscitiva" para otra experiencia: la de otro conocimiento de Dios por medio de una de las más antiguas experiencias cristianas y uno de los dones del espíritu de Cristo, el discernimiento[140]. Está claro que no por esto relatamos teología antigua, sino, que con valores ciertos e indiscutibles, hacemos teología para el hombre y el mundo de hoy. Como se construye un edificio ultramoderno sobre los consabidos cimientos de siempre.

        Por medio de este modo de conocer, sin pensar explícitamente en Él, lo captamos en su forma de obrar, porque no viene al pensamiento sino al inscribirse en el devenir cotidiano. Nada de inmediatez, por tanto, entre el hombre y Dios, sino por medio de sus huellas.

        Sobre esta detección y sus mediaciones, damos un ejemplo en lo acontecido a Ignacio de Loyola en su peregrinación a Jerusalén, durante su proceso de conversión. Fue allí que Dios actuó por mediación de un Padre Provincial franciscano, responsable de los peregrinos en Palestina, al decirle que no podía permanecer más allí. Fue así que tomó conciencia, de ahí en adelante, que se trataba de discernir lo que Él proponía indirectamente y no seguir haciendo propósitos de cosas buenas en abstracto, pero que no respondían a su plan salvífico. Fue Dios de esta manera efectivamente hallado, pero no localizado en dicha mediación, y conoció experimentalmente por dónde encaminarse en la vida[141]. Esta experiencia de Ignacio es posible vivirla hoy mediante el ejercicio del don de la sabiduría o saboreo diferencial de lo que pasa por el alma, con la ayuda reflexiva que proporcionan sus pautas.

        Conocer entonces lo que Dios propone, es fruto de un advertir y diferenciar lo que pasa por el alma según sea su sentido, porque "la Vida se manifestó" (1 Jn 1,2) y se sigue manifestando en todo lo que nos ayuda a seguirlo. Esto es, además, una muestra de que el cristianismo es la consecuencia de un fenómeno empírico y no la manifestación de una Idea eterna.

        En efecto, la vida manifestada en Cristo es un cuerpo en la Historia, una "carne" que reclama una manifestación para ser conocida. Diferenciar a esta nos conduce a otro modo de conocimiento y nos ayuda a un seguimiento en el que podemos dar razón de su presencia y acción. Gracias a este discernimiento podemos llegar a ver las cosas desde Él, como verdad una, única, indivisible, es decir, desde otro ángulo diverso al exterior y ordinario de las  "verdades a creer".

        A la ausencia de esta  sabiduría y su ejercicio se refiere Carl Jung al decir que: "En una ceguera verdaderamente trágica, hay teólogos que no se dan cuenta de que no es cuestión de demostrar la existencia de la Luz, sino de que hay ciegos que no saben que sus ojos podrían ver. Es necesario caer en la cuenta de que para nada sirve alabar y predicar la Luz, si nadie la puede ver. Sería necesario desarrollar en el hombre el arte de ver". Este no es otro que la diácrisis, que más que arte es un don del Espíritu, que hay que pedir y ejercitar. Para el hombre de nuestros días la cuestión tiene una importancia capital, no sólo porque vive en una sociedad confundida, sino porque además parece a veces un pez, que viviendo en el agua - pues fuera de ella no podría subsistir ("en Él vivimos, nos movemos y somos" Hch 17,28) - no la percibe y tiene la sensación de estarse ahogando en la playa. Es por esto que el auténtico pueblo fiel busca hoy a quienes, con vida en el Espíritu, ayuden a ver la Luz como parámetro en medio de la confusión y señal de la proximidad del Hacedor, más que oír demostraciones sobre su existencia. En esta tarea no se trata de convencer intelectualmente al otro. Si este se cierra, es inútil que diferencie y vea qué es Luz y qué es tiniebla, pero al mismo tiempo es bueno que al menos caiga en la cuenta que no existe el decidirse "por nada", porque no es posible la neutralidad en medio de la lucha que implica la vida interior.  

        Esta capacidad de ver o de descubrir el revés de la trama, lo que se oculta a una mirada superficial, nos hace pasar, por una parte, de las proposiciones de fe a la experiencia del acontecimiento salvífico, mediante la detección de todo lo que nos ayuda en ese sentido. Y por otra parte, nos hace pasar del relativismo, donde todo da lo mismo, a la diferenciación de lo positivo y negativo para no caer en subjetivismos y engaños, ni mentirnos a nosotros mismos.

         En esta operación, el pensar y el saber son secundarios, por cuanto se parte del fenómeno del obrar del Hacedor que se manifiesta a sí mismo a partir de sí mismo, por medio de la sobreabundancia de sus huellas. Esta forma de conocimiento, por tanto, no es construido por el teólogo que piensa, ni se adquiere en cursos de teología que desarrollan la inteligencia, sino fundamentalmente en experiencias que rescatan el espíritu, desprendido del hombre actual, y lo transforman y sensibilizan para captar y saborear su acción.

        El conocimiento de Dios ofrecido por el modo de proceder es, por tanto, un gustar internamente el fruto de un compromiso con Él. Porque "se da a conocer" por medio de una alianza, y a su vez, el hombre "conoce a Dios" por una actitud que implica fidelidad a la misma. Para tal conocimiento, el modo diacrítico nos ayuda a diferenciar nuestras actitudes con relación a dicha alianza y a caer en la cuenta si hay ilusiones de nuestra parte o si se profundiza aquélla.

        Vemos así, que allí donde el trabajo teológico no puede desarrollarse sin sumisión a las leyes de la racionalidad[142], el modo diacrítico de proceder, sin ser normativo, pone orden de otra manera por medio de su clave y su instrumento. Este último en particular, nos brinda la oportunidad de contar con un material determinado y preciso, con su coherencia propia, la que permite obtener una precisión y eficacia en un dominio donde a veces el término "espiritual" hace correr el peligro de enturbiar las cosas. Más aun, es un aporte a la cuestión del conocimiento de Dios, y ciertamente un tipo particular de texto teológico desde la experiencia de la vida en el Espíritu, como así también, un elemento determinante en la operación cognitiva por su profundidad, aun psicológica, necesaria para el abordaje de  la problemática conflictiva del hombre de todos los tiempos, y oportuno para abrir un filón fecundo en el hacer teológico de hoy.  

       

        3. OTRO MODO DE CONOCER

        El teólogo no es tanto ni sólo un cristiano bien formado en el conocimiento intelectual de realidades divinas, "discens divina"; sino un creyente que vive la experiencia de Dios, "patiens divina".

                                          Tomás de Aquino, II-II, 45, 2

        Hemos dicho que la vida manifestada en Cristo es un cuerpo en la Historia, una "carne" que reclama una dimensión sensorial para ser conocida. Por su parte, el hombre como "yo-en-relación" reclama desde lo más hondo de su ser esa conexión fundamental con su Hacedor.

        Ahora bien, en el modo diacrítico de proceder el vínculo con Él se establece por medio del reconocimiento diferenciado de sus huellas, mostrándolas (no demostrándolas), en los efectos positivos en la vida, o por el sentido de las mismas, en cuanto conducentes a Él. "No hay otro itinerario", dice Ruiz de la Peña. De lo contrario, agrega:"Su preterición… seguramente ha hecho más por el ateismo que todos los discursos anti-teos"[143], es decir, la ausencia del discernimiento para captar la presencia de Dios vivo.     

        Por el contrario, su reconocimiento diferenciado enfatiza la hiper-realidad de Dios, la que si fuese demostrable, no sería el Dios verdadero, sino un ídolo fabricado a imagen del hombre. O como advierte Heidegger: "Un Dios demostrado sería un Dios no divino, puesto que el hombre, al demostrarlo, dispondría de Él con su razón"[144]. Tentación teológica fundamental: la pretensión de que Él venga a nosotros, en lugar de ir nosotros a Él.

        Volvamos al ejemplo del capítulo segundo de la primera parte para ver qué es, cómo actúa, y cómo conoce el modo diacrítico de proceder. Supongamos que "Z" vive con "X" y cada vez que este llega a la casa "Z" se percata de su presencia, sin dudar ni poder dudar, por el sólo hecho de oír cómo se abrió y se cerró la puerta y el taconeo al caminar, es decir, sin ver la persona, ni oír su voz, pero diferenciándolo por dichas señales propias de "X" y no de otro.

        Si por conocer entendemos un mostrar por el ejercicio de las facultades intelectuales las relaciones de las cosas, podemos afirmar que "Z" conoce a "X" al relacionar sus señales con la persona, sin pensar en ella. Percibe los signos a la espera de ver la persona.  

        De la misma manera, en nuestra relación con Dios podemos conocerlo sin pensar en Él, al descubrirlo en lo que nos ayuda en su seguimiento, con lo que nos envuelve en cierto modo y nos proporciona un conocimiento oscuro pero concreto de su Presencia.  

        Ciertos autores, como Jean Mouroux, sensibles a un modelo de conocimiento inspirado en la filosofía personalista, insistieron en el hecho de que en realidad existe una única credibilidad, fruto conjunto de la dinámica del sujeto (bajo la influencia imperceptible de la gracia) y de los signos externos. Todo esto asienta al sujeto en un adecuado clima interior y prepara a la razón iluminada por la gracia, para la percepción y diferenciación de los signos. A este ejercicio diacrítico es al que finalmente nos referimos como otro modo de conocimiento de Dios, que ayuda no sólo a madurar como personas, sino a dilatar la vida de fe en una percepción, a veces espontánea y generalmente reflexiva, de su presencia y acción en la vida ordinaria.

        Ahora bien, en el ejemplo dado, ¿conocer significa captar la naturaleza de la persona "X" en sí misma cada vez que "Z" oye que llegó? No. Significa captar las manifestaciones o signos que la relacionan e identifican con ella, en una especie de identikit que lo da ciertamente la familiaridad con la misma. Este es, por tanto, un conocimiento mediado y limitado, pero cierto, en el sentido que comporta no sólo el juicio de la razón acerca de la existencia de "X", sino también algo acerca de su forma de actuar. Este es, por tanto, un modo de conocer, sin ser por esto pensada la persona en sí misma, sino simplemente detectada a través de señales que la identifican.

        Este modo fenomenológico es el enseñado por Jesús al responder a los discípulos de Juan el Bautista, enviados para averiguar si era él quien debía venir o si debían esperar a otro: "Vayan y cuenten a Juan lo que oyen y ven" (Mt 11,4). O sea que se identificó mediante la manifestación de hechos concretos, no por medio de definiciones, conceptos o ideas. Lo mismo manifiesta el apóstol Juan en su primera carta: "Lo que hemos visto y oído os lo anunciamos" (1 Jn 1,3), es decir, un conocimiento por experiencia personal que revela, en relación con los hechos, quién es el anunciado. De la misma manera el mismo Juan cuando dice, sin dudar, "es el Señor" el que está en la orilla del lago, al ver la señal de la red con inesperados ciento cincuenta y tres peces después de una noche sin pescar nada (Jn 21). Y nuevamente Jesús, al manifestarnos que "cuanto hicieron a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicieron" (Mt 25,40). O sea, que se da a conocer en la identificación concreta con ellos, no con una idea a ser pensada[145].

        Es de este Dios indemostrable por hiper-real de quien dan razón, entre tantos otros, los beatos Charles de Foucauld, y John Henry Newman, como así también, Pieter van der Meer de Walcheren, el beato Pierre Favre, el rey David e Ignacio de Loyola. Estos testimonios de fe, como dice Berdiaev, "no prueban nada, pero muestran la existencia de un mundo superior, divino, que permite descubrir a Dios"[146], esto es, mediante un modo de conocer fenomenológico, donde sobran "pruebas" de su presencia amorosa. Veamos algunos ejemplos.  

        Foucauld nos narra la experiencia de su descubrimiento: "yo admiraba y quería la virtud, pero no os conocía… ¿Por qué descubrimientos, Dios de bondad, os hicisteis conocer de mí? ¡De qué rodeos os servisteis! ¡De qué suaves y fuertes medios exteriores! ¡Por qué serie de circunstancias maravillosas, en que todo se juntó para empujarme hacia vos… ¡Y qué gracias interiores!... Todo esto, Dios mío, era obra vuestra, obra exclusivamente vuestra"

        El modo de conocer a Dios fue por descubrimientos de circunstancias exteriores y gracias interiores reveladoras de su modo de obrar y no por pensar en Él en sí mismo. A esto agregó la diferenciación que realizó entre su propia realidad personal y la belleza del alma de su prima María de Bondy, y cómo Dios se dio a conocer por su medio, quien a pesar de no haberle dicho nunca nada durante su proceso de conversión influyó en el mismo[147]: "Vos me habíais atraído a la virtud, por la belleza de un alma, cuya virtud me había parecido tan bella que arrebató irrevocablemente mi corazón… Vos me atrajisteis a la verdad por la belleza de esta misma alma". Atraído, en una palabra, por la obra de Dios en ella.

        La experiencia de Newman, por su parte, fue la siguiente: "Cuando era un muchacho de quince años y vivía una vida de pecado, con la conciencia muy negra y el espíritu muy profano, Él misericordiosamente tocó mi corazón, y, con innumerables pecados, aun no lo he olvidado a Él más desde aquella época, ni Él a mí… El instrumento humano de este comienzo de fe divina en mí fue el excelente varón, muerto tiempo ha, reverendo Walter Mayers, de Pembroke College, Oxford; pero mayor que el efecto de sus conversaciones y sermones fue el de los libros que puso en mis manos". Descubre Newman la obra de Dios y cree en Él por un toque de su amor misericordioso, que se manifestó a través de un "instrumento humano"[148].

        Otro testimonio es el de Pieter van der Meer de Walcheren."¿Qué es Dios en realidad para mí? Una palabra, una palabra vacía, un sonido fofo que no contiene la más mínima realidad". Lo que ocurría es que al no haber entrado aun en sí mismo no había percibido que todas las cosas que en su vida ordinaria hasta ese momento lo habían ayudado y hecho bien, a veces a pesar suyo, eran huellas de su presencia y acción. Su pregunta, sin embargo, lo movió a discernir esa presencia en sus anhelos, su nostalgia, sus preguntas y su búsqueda. Fue cuando se detuvo y reflexionó: "Pero vamos a ver: ¿Quién, desde dónde se infunden en nosotros los anhelos por lo más excelso, esa nostalgia infinita?... ¿Quién o qué ha puesto en nuestro espíritu esas eternas preguntas y el acuciante afán de hallar una contestación?... ¿De dónde la incesante búsqueda espiritual de una solución que nos de la paz?". En efecto, ¿quién puede infundir esos anhelos y nostalgia, esas eternas preguntas, ese deseo de paz interior, sino sólo Él?

        La respuesta a estos interrogantes se hallaba en el efecto y el sentido de las cosas obradas en él o adónde lo conducían, no en cambio preguntando por el origen o de dónde venían. Así pudo descubrir que quien lo movilizaba interiormente, estaba implícito y claro en los anhelos que lo movían hacia lo más excelso, hacia esa nostalgia de lo infinito, a las eternas preguntas, a esa búsqueda incesante de la paz interior, y mediante estas experiencias, sin pensar en Él, ni nombrarlo, se perfilaba sin embargo en su interior[149].

        A continuación traemos a colación un ejemplo que nos da el beato Pierre Favre en su Memorial (302), donde sin nombrar a Dios, da a conocer su obrar indirectamente. Se refiere a personas que "por santos que sean", si los indujeres a examinarse, "en algún grado de vida y conducta más perfecta, dentro de su estado si es mutable, o en otro estado más perfecto", es entonces que, "fácilmente se echarán de ver el uno y el otro espíritu, es a saber: el que da fortaleza y el que debilita, el que ilumina y el que ofusca, el que justifica y el que mancha, es decir, el bueno y el contrario del bueno", donde "el buen espíritu", referible a Dios, se manifiesta en los dones de "fortaleza", "luz" y "justificación", y más claramente aun, por contraste con la debilidad, el ofuscamiento y la culpa, referibles al "contrario del bueno"[150].

        Añadimos brevemente la experiencia del santo rey David (2 Sam 11 y 12), quien encontró a Dios en su pecado, al reconocer que lo había ofendido: "He pecado contra Dios" (2 Sam 12,13), al mismo tiempo que conoció incluso su verdad de hombre hasta ese momento ignorada para él mismo.

        Así también Ignacio de Loyola da razón de Dios de una manera peculiar al comienzo del "Principio y fundamento", no con una especulación, sino con una afirmación de fe: "El hombre es creado…". No dice por quién, nada de un razonamiento sobre Dios, de la que se concluyese su existencia, sino dar razón de la misma en un hecho concreto, porque al decir "es creado" está afirmando tácitamente que es "por Alguien". Es decir, que la verdadera naturaleza de la inteligencia en teología y el verdadero conocer, reside en el saboreo interior de su contenido, no en un saber meramente conceptual, de acuerdo a lo también dicho por Ignacio: "No el mucho saber harta y satisface el alma, sino el sentir y gustar de las cosas internamente".

        Esto es, en otras palabras, lo que recuerda el Padre Nadal haber entendido de boca de Ignacio: "Jerónimo Nadal, ahora que tu eres nuestro maestro en teología, sería bueno que te retirases para meditar la teología, comprenderla y gustarla de manera práctica, con el corazón"[151]. No fue la invitación de Ignacio a repasar teóricamente un tratado, sino a paladear y tomar conciencia de su vivencia de la teología, a fin de "comprenderla y gustarla de manera práctica, con el corazón", para que su vida de fe arraigara y fundara sólidamente en lo más profundo de sí, y no sólo en su cabeza como un conocimiento más.

        Esto quiere decir que ambos entendían que había otro modo de conocer que el especulativo, conectado directamente con la experiencia de la vida en el Espíritu, o con la vivencia de la experiencia de Dios, como dice Tomás de Aquino, y también con las crisis de crecimiento que naturalmente se dan en el desarrollo de la vida de fe, causadas a veces porque, como alerta Rahner, "La vida religiosa y la teología no forman una unidad realmente viva"[152], integración que Ignacio en cambio procuraba en Nadal.

        No basta sin embargo para conocer lo que pasa al interior de la vida en el Espíritu, con entrar en uno mismo y percatarse de las mociones o inclinaciones interiores de nuestro ánimo, sino diferenciarlas, y para esto viene en ayuda el instrumento interpretativo brindado por Ignacio. El nos ofrece una instancia de orden bajo otra forma que la de una norma, y muestra la coherencia y la unidad de lo creado, obra de una inteligencia creadora. Más aun, permite a través de su fraccionamiento y su ajuste a cada situación particular, un conocimiento de nuestro obrar, del de Dios y de nuestro adversario, limitado y jamás acabado, pero a la vez auténtico y real, por contraste, por el sentido y por los efectos en la vida.

        Sólo Dios se conoce  a sí mismo. Nosotros en cambio trabajosamente, con la ayuda de medios como el instrumento dicho. Para la búsqueda y hallazgo de la disposición de nuestra vida en su seguimiento la diácrisis reorienta al hombre hacia su historicidad conflictiva, hacia el momento mismo que permite captarlo en algún signo o señal que lo identifica en contraposición a lo que aleja o separa de Él. Esto no sólo nos hace estar atentos al curso del tiempo, sino que permite conocerlo como interviniendo en el momento presente, donde sólo está por ser infinitamente real, unido a todo lo que nos ayuda a descubrirlo, no en lo que confunde o lo oculta.

        Ahora bien, dado que el conocimiento de Dios por medio de este modo de proceder comienza en la experiencia de las mociones interiores, no de una idea de Dios, acuerda un lugar importante a su clave y hace que su instrumento se pueda aplicar según esta experiencia se dé, de lo contrario las pautas interpretativas no se entienden, porque son expresión de la vida misma. Se entienden, en cambio, cuando dejamos que toquen el corazón y este se siente aludido en algo que le pasó o le está pasando, no cuando pretendemos intelectualmente saber más.

        De acuerdo a lo dicho hasta aquí, conocer por medio de este modo de proceder consiste en advertir la relación que se establece entre las mociones y en detectar, descubrir e interpretar lo que pasa más allá del nivel psicológico o del mero relato. Es así cómo su instrumento funda un modo teológico "radiográfico".

        La clave diacrítica sitúa de esta manera al trabajo intelectual como medio y no como fin. Esto quiere decir que todo conocimiento de Dios en sus huellas, cualquiera sea el camino, no se puede realizar sin  ayuda de la clave, que las identifica y marca al mismo tiempo el modo teológico de proceder con sello propio. Más aun, es así cómo la clave encuentra su lugar como objeto de la teología y como otra manera de conocer. Es verdad que es una manera, no la única, pero válida en todo conocimiento. De lo contrario no diría la Escritura: "Sólo así supieron los hombres lo que a ti te agrada" (Sab 9, 18). ¿Cómo? mediante el ejercicio de la sabiduría de la vida en el Espíritu: el discernimiento. ¿Quiénes? todos los hombres, cada uno en la medida que se disponga en su interior a ejercer este don con la ayuda de la gracia.

        4. DIOS EMERGE Y SE INTEGRA EN LA VIDA

        Al hablar de Dios hablamos del Totalmente-Otro, del protagonista principal en nuestra vida, de quien todo depende, como el sarmiento depende de la vid, no hablamos, por tanto, de una idea, sino de quien se manifestó a los hombres a través de la historia de Israel, y más tarde en su Hijo que lo llamó Padre y lo reveló como Amor, es decir, como comunicación con el hombre hasta la muerte, para darnos la Vida que es Él mismo.

        Ahora bien ¿por medio de qué lo detectamos en la vida ordinaria? Por medio de la conciencia que, como dice Newman, es "el principio que conecta a la criatura y el Creador"[153], más aun, es "la voz de Dios en la naturaleza y el corazón del hombre, en cuanto distinta de la voz de la revelación"[154], que actúa como parámetro para discernir, puesto que "contiene en germen toda la ciencia del bien y del mal, que el hombre puede comprender en este mundo"[155]. La conciencia es entonces el órgano de sentido, que al igual que el instrumento del modo de proceder, nos guía a la libertad y a la responsabilidad, en la medida que nos descubre las posibilidades y los valores, más aun, la acción de Dios vivo que interviene en la historia humana y mantiene un diálogo existencial con el hombre. Para ello aplica las facultades intelectuales a la diversificación, sobre todo, de los deseos y los afectos, porque son los que permiten efectuarlo sin engaños. Es así cómo Dios emerge en los que ayudan a ir a Él en una especie de manifestación dinámica y en contrapunto clarificador con los contrarios. Las facultades cognitivas son aplicadas entonces a los movimientos positivos, aun el más "profano" y más absorbente que pueda movilizarnos hacia El, con todas las fuerzas y aun el pensamiento. Conocerlo, por tanto, es un saber acerca de Dios sostenido por el amor mutuo, por el reconocimiento de sus beneficios y por una actitud que implica fidelidad a su alianza, no sólo un saber teórico.

        De manera semejante al ejemplo dado sobre la experiencia de los personajes "X" y "Z", el conocimiento de Dios por medio del discernimiento de las mociones internas, es reducido y limitado, pero cierto. Y las afirmaciones de la presencia de dichas mociones, tienen más de apropiación y adhesión de fe que de pensamiento teológico.

        El proceso, por tanto, por el que descubre a Dios quien discierne, va de la realidad a la idea de Dios, no de la adecuación de la intelección de Dios a la realidad. En otras palabras, va de la experiencia de sus beneficios que nos mueven a amarlo, a la idea que con el pensamiento, fundado en la experiencia, nos hacemos de El. Por esto, el modo de proceder se inscribe dentro de una teología vivida, fenomenológica o existencial, que damos en llamar teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu.

        Desde esta, se entiende por qué Ignacio comienza los Ejercicios con una afirmación de fe a partir de una experiencia ("El hombre es creado") donde la presencia de Dios está expresada implícitamente en lo que dan en llamar los exegetas un "pasivo teológico". Por otro lado, la toma de conciencia de que "es" creado y no que "fue",  nos ayuda a entender por qué "buscar y hallar a Dios en todas las cosas" exige discernirlo en lo que nos pasa o experimentamos aquí y ahora. Como así también, se entiende por qué Ignacio insiste más en el hacer de Dios que en su ser, más en el conocimiento de su querer y obrar, que en su esencia.

         Sintetizando digamos, que el punto de partida del modo de proceder es entrar en el presente de uno mismo. Allí detectar lo que pasa por el alma. Esto requiere una actitud lúcida, atenta y vigilante, contraria a una sólo intelectualmente curiosa, o no comprometida, puesto que se comienza a seguirlo efectivamente si existe un deseo de compromiso con Él, no una simple curiosidad o inquietud intelectual. En un segundo paso, es diferenciar el sentido de los deseos y afectos que nos acercan o alejan de Él, mediante el "sentido interior" ignaciano, o "gusto exacto de las cosas que se disciernen", según Diadoco de Fótice[156], o por una suerte de "paladar", cuyo parámetro es el espíritu de Cristo y su Evangelio. Para finalmente tomar decisiones. De no efectivizar estas, quedaríamos a mitad de camino del Evangelio, que es Palabra de Vida o para ser realizada, y a mitad del modo de proceder.

        En este saboreo interior, la dialéctica ocupa un lugar importante, porque nos ayuda a descubrir el obrar de Dios a través de la alternancia existencial de consolación-desolación, señal, por otra parte, de una auténtica vida interior. Esta no es la lógica de una moral de principios deductiva (necesaria y presupuesta), sino la lógica del conocimiento existencial concreto y objetivo que nos ofrece el modo de proceder. Este pone, por un lado, a la teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu en relación con la fenomenología de la fe. Y por otro lado, da como resultado un tipo de literatura que es expresión de la conciencia refleja de una vivencia y va por delante de la reflexión teológica.       

        El modo de proceder procura así una integración de la manifestación de Dios vivo en el ser humano, y no una disolución de la teología para ponerla al alcance del común de la gente devota, como tampoco vulgarizar la fe de la Iglesia y la palabra de Dios. No propicia por esto, sin embargo, una elite, porque todo ser humano es capaz de captar, en su medida, el obrar de Dios, "porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo se deja ver a la inteligencia a través de sus obras" (Rm 1,20), como captó "X", en el ejemplo dado, la presencia "invisible" de "Z".

        Para formar esta capacidad de detectar, ayuda ciertamente tener, por un lado, un Pueblo de Dios con capacidad de silencio para ponerse a la escucha. ¿Cómo sino se podrán oír sus "vocaciones"? Y por otro lado, capaz de diferenciar lo que pasa por su alma para tomar las decisiones que lo encaminen en seguimiento de Dios vivo y no de un Dios ausente.

        Para esta tarea, el modo diacrítico de proceder está suficientemente equipado por medio de su instrumento, porque ayuda a interpretar y explicar dichas manifestaciones, de Dios o no, "que de todo tienen los que tienen oración", como dice Teresa de Jesús, o sea, gracias y tentaciones. Esta experiencia contrapuesta permite captar la lógica del conocimiento existencial y dialéctico concreto. Es por esto que el modo diacrítico de proceder es una fuente teológica manante en el sentido de una realización no deducible adecuadamente de los principios abstractos de la teología, sino que tiene que decir a ésta, desde la experiencia de la vida en el Espíritu en cada caso, algo que de otra manera no puede descubrir.

        En este sentido, nuestros ensayos enfocados desde la experiencia, hacen variar la posición de la teología, porque disipan las apariencias de lo obvio y trivial, de cosas corrientes y repetidas hasta el fastidio, y plantean cuestiones que remueven el fondo de cosas supuestas y fundamentales pero no encaradas, como es presentar sin tapujos, el claro y simple concepto de la vida según el Espíritu como camino hacia Dios con gracias y dificultades, y todas las consecuencias teológico-pastorales que se siguen de esta toma de conciencia para el crecimiento y madurez del pueblo fiel.

        Finalmente, gracias al conocimiento de aquello por lo que debemos optar y no es posible deducir de normas universales - principalmente cuando se trata del querer de Dios - es que vemos la importancia del modo de proceder, no sólo con este fin, sino también como una manera de experimentar la integración de Dios en la vida a través de la captación de su obrar, y como incentivo para un modo teológico capaz de llegar al hombre de hoy, al enfrentarlo con las disyuntivas de la vida y ayudarlo, no-directivamente, mediante el discernimiento, a clarificarlas para tomar decisiones, sin perdernos en laberintos interminables de argumentaciones abstractas, o sólo dando directivas y consejos, sin ayudarlo a deliberar y discernir para hacerse cargo de sus decisiones, por medio de las que crece como persona humana y en la fe como opción por Cristo.

        5. EL MODO DE PROCEDER EN ACCIÓN.

        Para ser consecuentes con el modo de proceder, presentamos dos casos, entre tantos de los tratados en nuestros ensayos, para  mostrarlo en acción. En ellos podremos comprobar cómo se dan a conocer Dios y nuestro adversario por medio de huellas o señales que los identifican, como así también la persona humana en sus tendencias positivas y negativas.

        La diferencia de siglos, XVI y XX, en que transcurre cada uno de ellos, ayuda a comprender cómo la problemática del ser humano y del mundo sustancialmente no varía. Da la casualidad que ambos giran en torno a deliberaciones sobre estados de vida, con algún matiz diferente. Esto no quiere decir, como ya mostramos, que sea la única circunstancia existencial en la que sea aplicable el presente modo de proceder.

        Por último, advertimos al lector que se aboque a considerar los siguientes casos, que según sea la propia experiencia personal, puede tal vez descubrir aun más matices a ser considerados o discernidos que los expuestos, tal es en fin, la riqueza de esa vida en el Espíritu que no pretendemos haber agotado.

        PRIMER CASO.

        Jerónimo Nadal S.J. (1507-1552), MHSI, Crónica, Epistolae P. Hieronymi Nadal, 1, 1-3, Madrid, 1898-1902.

        Breve reseña histórica.

        Nació en Mallorca y fue ordenado sacerdote del clero secular en 1537. Ignacio de Loyola, conciente de su valor, trató de captarlo para su grupo de compañeros, primero por medio de los demás y luego personalmente; pero sus intentos no dieron resultado. Nadal no veía claro cómo acabaría aquel grupo original en tiempos tan difíciles. Finalmente encontró la luz de su vocación en Roma y se decidió por la Compañía de Jesús. La crónica que ha dejado de estos sucesos permite, entre otras riquezas que aporta a la teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu, conocer el modo típico “no-directivo” de ayudar Ignacio y sus compañeros.

1. “En Paris, conocí mejor a Ignacio. Ya lo había visto en Alcalá, pero no lo había conocido. Allí también conocí a Laynez, Salmerón y Bobadilla…

Vine luego a confesarme con Miona, y fui con los hermanos a los Cartujos, para los oficios de los domingos…

1.1. Vino a mi cuarto Laynez, para moverme a la piedad… No me movió. Vino luego Fabro, a lo de Escobar, y trató de piedad conmigo. Ni este me aprovechó. Lo mismo el P. Miona, mi confesor, quien me inclinaba hacia Ignacio, y a quien solía responder: ¿Cómo tú, que no eres ‘iñiguista’, me quieres hacer ‘iñiguista’?

1.2. Lo mismo… Ignacio. Me contó, en la puerta de Santiago, la persecución en Salamanca, y cómo fuera él examinado, etc.; y esto tal vez porque sentía que de mi parte no confiaba en él – lo cual no era verdad.

1.3. Me llevó entonces al pequeño y antiguo templo que está frente a la puerta de los Dominicos; y, apoyado en la pila bautismal, me leyó una larga carta que enviaba a su sobrino de España, toda ella encaminada a llamarlo… a la vida de perfección.

1.4. Vio entonces el demonio la eficacia de aquella carta y de Ignacio, y me inspiró una fuerte aversión hacia aquel espíritu que me llamaba.”

 

ü    La lucha interna de Nadal aparece en 1.2. cuando, por un lado, “tal vez” dice, Ignacio sentía que no confiaba en él, pero por el lado contrario sin embargo, dice que “no era verdad”, porque lo cierto era que le tenía afecto y confianza en él.

        Este discernimiento podemos realizarlo también en 1.4., por contraste entre el efecto positivo que finalmente tuvo en él la carta que le leyó Ignacio, así como su misma persona, por un lado, y por otro lado, la acción del mal espíritu que: “me inspiró una fuerte aversión hacia aquel espíritu que me llamaba”, por medio de Ignacio. Aversión, sin embargo, que confirmaba indirectamente dicho llamado.

1.5. “Por eso, al salir (del templo), deteniéndonos en la plaza que hay delante de la puerta… le dije a Ignacio, mostrándole el Nuevo Testamento que tenía en la mano: ‘Yo quiero seguir a este libro, y vosotros no se a dónde iréis a parar. No me hables más de estas cosas, ni te preocupes por mí’

1.6. Lo que entonces sentí fue lo siguiente: no quiero juntarme con éstos. ¡Quién sabe si caerán alguna vez en manos de la Inquisición!”

ü    El prejuicio de no querer juntarse con los seguidores de Ignacio era, además, una dificultad o tentación: 1. bajo apariencia de bien, al argumentar Nadal  “mostrándole el Nuevo Testamento que tenía en la mano”[157]; y 2. porque despertaba en él un pensamiento hipotético (‘¿y si llegan a caer en manos de la Inquisición?’) que le quitaba la confianza en Dios. 

1.7. “Creo que me apartaba de Ignacio el pensar en un fraile franciscano… compatriota y pariente mío, hombre de gran autoridad, porque temía no fuera a escribir de mí malas noticias a Mallorca.

1.8. No vi más, en Paris, ni a Ignacio ni a ninguno de los suyos…

2. Me embarqué para Barcelona. Y quiero notar aquí los grandes peligros y dificultades en que me encontré desde que salí de Paris. Recuerdo todavía cuán amarga y continua era mi tristeza: no hallaba descanso en los estudios, ni en mis cualidades de predicador. Me sentía enfermo del estómago, me dolía la cabeza, estaba aburrido de mí mismo, en ningún sitio podía hallar ni paz ni alegría… Habiéndome quejado, conmigo mismo y con otros, de este estado mío, nunca que yo sepa me quejé de – no haber seguido – mi vocación, que siempre he pensado que comenzó en Paris y que, por mi maldad había rechazado…”

ü    Veamos aquí cuáles son las señales a nivel somático, psicológico y de la vida en el Espíritu, acerca de lo que le pasaba.

        A nivel somático: enfermedad del estómago y dolor de cabeza.

        A nivel psicológico: sin hallar descanso en sus actividades, aburrido de sí mismo y quejoso.

        A nivel de la vida en el Espíritu: tristeza amarga y continua, sin paz ni alegría (EE 317).

        Es en este nivel más profundo donde, sin negar los otros dos, radicaba el problema, es decir, en el hecho de ser tibio, perezoso y negligente en su vida interior, y así por esto, se alejaba de él la confortación espiritual (EE 322,1). En los otros dos niveles ciertamente repercutía este problema: somatizándolo y aburriéndose. En otras palabras, el problema residía en que faltaba que se hiciese cargo de una buena vez de la vida interior como lucha y que la viviese como tal, poniendo medios conducentes para tal fin (EE 325), sin negar por esto la atención que debía también en su justa medida, a su cuerpo y a su psiquis.

3. “Mi espíritu andaba fluctuando: buscaba la paz, y la paz huía de mí, porque había huido de la vocación de Dios.”

ü    Esta fluctuación no era más que una derivación de la falta de plena conciencia de la vida en el Espíritu como lucha interior y de no discernir los espíritus contendientes. En este caso estos eran: por un lado, la positiva actitud de búsqueda y, por otro lado, la negativa actitud de huida. No obstante la fluctuación de su espíritu, en tanto que implicaba movimiento, tenía sin embargo, un aspecto positivo no percibido ni aprovechado aun por Nadal, y era que revelaba no sólo la existencia de vida interior en él y no un desastre, sino que además, le permitía discernir los altibajos constituidos por mociones de consolación y desolación espiritual, lo que le ayudaba a diferenciar por dónde encaminarse y por dónde no en seguimiento de Cristo.

3.1. “Pero Dios me volvía a llamar por rodeos llenos de suavidad y de misericordia, como comencé entonces a comprender a mi manera. Porque un amigo mío me envió, desde la ciudad, una copia de una carta de Maestro Francisco Javier, uno de los primeros compañeros, en la cual aquel Padre eximio hablaba del fruto excelente y copioso que el Señor hacía en aquellas almas, y daba gracias a Dios de ver la Compañía confirmada por la Santa Sede.”

ü     “Comprender a su manera” que Dios llama “por rodeos llenos de suavidad y de misericordia”, quiere decir que comenzaba de algún modo a discernir que Dios está en esos recodos en que se hace encontradizo de aquellos que lo buscan, de una manera bien descrita aquí por Nadal, y presentes en hechos simples de la vida, como fue aquella carta de Francisco Javier a Ignacio desde Oriente, enviada por un amigo suyo...

3.2. “Leyendo yo aquellas palabras, y recordando a Ignacio y las cosas que con Ignacio habíamos pasado, sentí, como si despertara de un sueño de mucho tiempo, una vehemente conmoción de espíritu y, dando un golpe en la mesa, exclamé, como queriendo unir las últimas palabras que dije a Ignacio en Paris con las presentes y con la confirmación de la Iglesia: ¡Esto ya es otra cosa!

3.3. Mi plan fue buscar, en Roma, habitación recogida donde estudiar libros de Derecho (Canónico), tener trato con Ignacio y sus compañeros, ayudarlos con limosnas, y trabajar en ministerios espirituales con aquellas mujeres que había oído vivían encerradas en San Pedro, pero nada en concreto todavía, ni sobre mudar estado de vida, ni sobre mi entrada en la Compañía…”

ü    Que la “vehemente conmoción de espíritu” fue de Dios se ve en sus efectos: como fue buscar habitación donde estudiar, tener trato con Ignacio y sus compañeros, ayudarlos con limosnas y trabajar en servicios espirituales.

… “Me fui derecho a buscar a Doménech, quien me condujo a Ignacio… a quien dijo que había venido expresamente a verlo a él, lo cual me desagradó, y no dejé de manifestarlo claramente…

4.1. Enseguida el buen P. Doménech… se fue conmigo a la hospedería a buscar mi caballo y mi equipaje y, antes de que yo pudiera ver el sol de Roma, me llevó a la casa de Felipe Casini para encerrarme en Ejercicios. La facilidad y bondad de este Padre me parecían haberme cambiado y hecho “teatino”.

4.2. Estábamos antes las puertas de esa casa, cuando me acometen dos familiares de un mallorquín y Auditor. Me habían visto en la calle, lo habían dicho al Auditor, y éste les encargó que, a toda costa, me llevasen consigo a su casa… E hicieron tanto, interponiendo muy en serio el nombre y la autoridad (del Auditor) que fácilmente me dejé persuadir, y dije a Doménech que no podía contrariar la voluntad del Auditor, ni despreciar el favor y el honor que me concedía; y a Ignacio mandé decir que “muchas gracias”, y que pasaría otro día a saludarlo.

4.3. El resultado fue que el pez, por el momento, escapó al anzuelo.

4.4. Pasé así en casa del Auditor treinta días totalmente distraído y disipado; tanto que, siendo así que en Mallorca era difícil que dejara un día sin decir misa, en aquellos días no la dije ni una sola vez…”

ü    Está claro que el espíritu por el que “se dejó persuadir” no fue de Dios, porque se “interpuso” – en la persona de dos mallorquines y el Auditor - para que no hiciese los Ejercicios.

        Todo esto además, se dio como “interposición” o tentación con apariencia de bien, en forma de buena educación, por cuanto dice que: “no podía contrariar la voluntad del Auditor, ni despreciar el favor y el honor que me concedía”, mientras por el contrario, sin embargo, quedó muy mal con Doménech y con Ignacio, a quien: “mandé decir que ‘muchas gracias’, y que pasaría otro día a saludarlo”.

        Pero sobre todo queda aun más claro que el espíritu que se “interpuso” no fue de Dios, en el hecho de que estuvo: “treinta días totalmente distraído y disipado; tanto que, siendo así que en Mallorca era difícil que dejara un día sin decir misa, en aquellos días no la dije ni una sola vez…”

4.5. “No dejaba de ir a ver con frecuencia a Ignacio, hacia quien me llevaba evidentemente el Espíritu de Dios; pero el demonio usaba de todas sus malas artes para separarme de su trato. Mucho me predicaban de Ejercicios los Padres Laynez y Doménech, pero poco caso les hacía yo.

4.6. Ignacio me invitó algunas veces a comer, y trataba conmigo moderada y dulcemente, según era su costumbre. Como él nunca hablaba directamente del cambio de estado, cierto día, después de comer, fui yo quien insinuó que despidiera a los otros Padres y, cuando estuvimos solos, le dije: Me tienen cansado – dije más o menos – estos Padres. Sé muy bien adónde van: quieren que yo cambie de vida, y me venga a vivir con ustedes. Después de haberme escuchado atentamente – y, según me parece ahora, con la sonrisa en los labios – me contestó suavemente: Bien está; no ha de faltar ocupación para vos en la Compañía.

4.7. Efecto de esta conversación fue que yo hablara, más tarde, seriamente de Ejercicios. Pedro Sentino, a quien Ignacio le había encomendado que me encontrara un aposento para hacer en él los Ejercicios, no sabía dónde hallarlo, porque le habían mandado que buscara habitación cómoda y con huerto, por temor a mis “melancolías”. Yo ya no tenía espera. Seguramente que Ignacio había hecho oración por mí, pues ya me estaba hastiando de la vida que esos días llevaba… Dije pues, a Sentino que la habitación que había junto a los Catecúmenos – y que él no hallaba buena – me satisfacía.”

ü    Le ayudó a salir de su desolación el hacer lo contrario a la misma, es decir, ir  “a ver con frecuencia a Ignacio” para conversar con él.

        El “efecto de esta conversación”, con su modo “no-directivo”, puesto que “nunca hablaba directamente del cambio de estado… (del clero secular a religioso) fue que yo hablara, más tarde, seriamente de Ejercicios”.

        Lo importante está  en el hecho de que no decide hacer Ejercicios porque alguien se lo dijo, sino porque él toma la iniciativa, conciente y libremente, movido por un hastío finalmente bueno puesto que lo movió a ello.

4.8. “Cuando yo ya me había decidido a hacer Ejercicios, sentí temor del Auditor y de los mallorquines que eran de su casa… Le dije finalmente al Auditor que quería retirarme por 25 o 30 días para experimentar ciertas meditaciones que Ignacio y los suyos solían dar… El buen Auditor, contra lo que me temía, no puso dificultad ninguna.”

ü    Tras su decisión de hacer Ejercicios la lucha continuó (o los Ejercicios ya “comenzaron” en ese momento), ahora en forma de un pensamiento hipotético acerca del Auditor que le parecía que no le permitiría que se retirase para hacerlos. Al hacer lo contrario a la hipótesis, es decir, al ir a verlo, ocurrió que éste: “no puso dificultad ninguna”

5. “Me dieron como instructor al P. Doménech, que siempre se hizo notar por su destreza en dar Ejercicios…

5.1. Estaba con ánimo, pero me desalentaban mi poca salud y mis ‘melancolías’.”

ü    Entró en los Ejercicios con la mejor disposición para hacerlos, o sea, “con ánimo” (EE 5). Pero lo desanimaban, a nivel somático, su poca salud, y a nivel psicológico, sus “melancolías”. En otras palabras, el enemigo puso todos los impedimentos que pudo a todo nivel, inquietando con falsas razones en la vida según el Espíritu para que no pasase adelante (EE 315,2)

5.2. “Al principio estaba como exaltado, como si esperase algo extraordinario: visiones, revelaciones, milagros.”

ü    Esto quiere decir que el enemigo, disfrazado de ángel de luz,  buscaba al comienzo, mediante dicha exaltación, entrar con el alma devota de Nadal para salir con la suya engañándolo (EE 332)

5.3. “La primera semana me trajo fruto: hice con Ignacio una confesión general… (EE 44)

5.4. En la segunda semana sentí fruto mayor, y de una manera especial en las dos meditaciones del Rey Temporal y de las Banderas. Grande fruto en los misterios de la Vida de Cristo.

5.5. En cuanto entré en la elección (EE 163), sentí tantas perturbaciones y una disipación total que ni el entendimiento ni mi cuerpo podían sosegarse: el entendimiento oscuro, la voluntad inerte y obstinada, el cuerpo maltratado por el estómago, la jaqueca, la fiebre, en modo que me era imposible tomar ninguna resolución; en tal forma se habían puesto las cosas, que Doménech ya parecía desesperar. El día 17 de los Ejercicios, me dijo Doménech que, haciendo varios días que estaba detenido en las “elecciones” sin sacar nada, era ya tiempo de pasar adelante.”

ü    Dado que había entrado en la elección, al deliberar entre si seguir como sacerdote del clero secular o de la Compañía de Jesús, era natural que se intensificasen las mociones interiores. En este caso concreto las que hacen a la desolación, no sólo a nivel de la vida en el Espíritu, sino también, a nivel somático y psicológico.

        A nivel de la vida en el Espíritu: con perturbaciones y disipación total.

        A nivel psicológico: con el entendimiento oscuro y sin poder sosegarse, la voluntad inerte y obstinada. Imposibilitado de tomar ninguna resolución.

        A nivel somático: con el cuerpo sin poder sosegarse, maltratado por el estómago, la jaqueca y la fiebre.

        La causa o motivo de fondo de la perturbación estaba en el ámbito de la vida en el Espíritu - sin negar por esto sus repercusiones psíquicas y somáticas - y era debida a la falta de disponibilidad o libertad interior en Nadal. Esta consistía, en la presente circunstancia, en que no quisiese de su parte más pertenecer al clero secular que a la Compañía de Jesús, sino solamente que desease y eligiese lo que más lo condujese para el fin que era creado.

        Ahora bien, ¿qué era lo que le quitaba esa libertad interior? ¿Tenía algún afecto o apego a algo en particular? Recordemos que más arriba nos dijo que buscaba a Ignacio y sus compañeros para “ayudarlos con limosnas”. Esto quiere decir que, como sacerdote secular disponía de algún patrimonio, mientras que si perteneciese a una vida en común, como es en la Compañía de Jesús, debía compartirlo. Este apego era en el fondo lo que le quitaba libertad interior y disponibilidad para poder discernir y hacer la elección.

5.6. “Yo entonces le respondo que quería hacer un último esfuerzo aquella noche. Hecho esto, recibí una gracia de Dios muy singular y, tomando la pluma, escribí las siguientes palabras[158], tal como me movía el Espíritu de Cristo con una suma consolación de mi alma.”

ü    La actitud de Nadal en desolación fue acertada, porque volver sobre las partes principales en donde había habido mayor alternancia de consolación y desolación en oración (EE 62, 118 y 13) ayuda a caer en la cuenta de las mismas y, por tanto, a discernir para hallar la voluntad de Dios. Asimismo, porque en desolación ayuda hacer lo contrario a la misma, como era aquí insistir más en la oración (EE 319). De donde se siguió que: “Hecho esto, recibí una gracia de Dios muy singular”, quien  así una vez más, no se dejó ganar en generosidad (EE 321).

5.7. “Hasta ahora he recogido lo que he podido por uno u otro camino de elección (EE 178)[159], y he visto que las razones que vienen contra mi vocación pesan tan poco que no ha valido la pena escribirlas una por una; añado que las dificultades son más bien confirmaciones.”

ü    ¿Cómo se explica “que las dificultades son más bien confirmaciones”? Se explica porque, por un lado, es cierto que en las personas que como él procuran seguir más de cerca a Cristo, el enemigo pone toda clase de impedimentos, razones aparentes y frecuentes engaños, para que no avance (EE 315,1-2 y 329,2). Y, por otro lado, también es cierto que las mismas dificultades para dicho seguimiento cercano, indirectamente confirmaban que Dios estaba en lo contrario a las mismas.

5.8. “Lo que más me mueve es que no he encontrado ni una sola razón que, ni en apariencia siquiera, haga fuerza para retraerme del todo (de la vocación). Todo se reduce a repugnancia de sentimiento, y esta es la señal máxima y certísima de que mi vocación es voluntad de Dios. Vista la cual repugnancia, los sentimientos, la voluntad depravada, el mundo, el honor, cierta especie de desconfianza al pensar demasiado en las dificultades, (hay que concluir que) son todas cosas incompatibles con el Reino de Dios, y contrarias al Espíritu.”

ü    Por un lado, no es el mero hecho de sentir  “repugnancia” una dificultad, sino dejarse llevar por ella. Por otro lado, aquí también, como en 5.7., las dificultades son más bien confirmaciones de que Dios está en lo contrario. Es esta sabiduría de la vida en el Espíritu y su ejercicio, a modo de linterna de ruta, el que finalmente permitió a Nadal buscar y hallar el querer de Dios para con él.

5.9. “Por tanto, aunque viniesen, me atacasen, me pusiesen resistencia, me contradijesen, y me atemorizasen todas las dificultades, y muchas más que han sentido absolutamente hombres, o que es capaz de forjar el demonio, yo, en nombre de la Sma. Trinidad, del Padre, de Jesucristo y del Espíritu Santo, determino y propongo seguir los consejos evangélicos, haciendo los votos en la Compañía de Jesús; y tengo el espíritu dispuesto a hacer todo lo que a ella pertenece, aunque quieran que haga los votos enseguida; y de esto, con sumo temor y temblor de Dios y de nuestro Señor Jesucristo, y ayudado de la suma misericordia que ha usado conmigo, hago voto con toda el alma, con toda la voluntad, con todas mis fuerzas. Sea la gloria (a Él). Amén, Roma, año del Señor de 1545, día 23 de noviembre, a las 18 horas y media, después de pasar 18 días de Ejercicios.

5.10. Se siguió a esto una increíble consolación del alma, y hasta notable descanso del cuerpo, de tal manera… (el manuscrito está trunco).”

ü    La señal confirmatoria de que lo anterior fue bien discernido está en la confortación de su vida en el Espíritu, la que distinguimos, entre otros signos, por la quietud y pacificación del alma (EE 316,4), cualidades ambas que Nadal no dejó inclusive de somatizar en el “notable descanso del cuerpo”, lo cual nos está diciendo por el contrario, que cuando estaba en desolación, y como señal de la misma, su cuerpo estuvo tenso.      

        Luego vendrían las importantes confirmaciones eclesiales del llamado, como fue la admisión al noviciado de la Compañía de Jesús y la concesión de los votos después del mismo.

        Comentario final del caso

        El modo teológico diacrítico y radiográfico de proceder nos permitió llegar al nivel más profundo de realidad de la persona humana, el de la vida según el Espíritu en Nadal. Esto significó tener en cuenta además, los niveles somático y psicológico, que a su vez dieron importantes datos y evitaron que cayésemos en un espiritualismo barato.  

        Estuvo presente en síntesis, la "materia prima" del modo diacrítico de proceder: la posibilidad de diferenciar cuáles mociones son “signos de Dios” y cuáles por el contrario no. Sólo a medida que discernimos dichas mociones y las radiografiamos gracias a su instrumento, pudimos descubrir el itinerario de Nadal en seguimiento de Dios vivo.

        SEGUNDO CASO

        Máximo Douillard, (Rev. D’Asc. et Myst. XI, (1930), 286-295.

        Breve reseña histórica

        Máximo Douillard fue un abogado francés que en 1900, con treinta años de edad, entró en la Compañía de Jesús y murió en ella en 1930. De su Diario, en estilo conciso, extraemos la rica narración del final de su proceso de discernimiento vocacional, comenzado en la vida ordinaria con ayuda del P. Bouvier S.J. y finalizado con ayuda del mismo al darle este los Ejercicios Espirituales de san Ignacio, adaptados a cuatro días, en la comunidad de los padres jesuitas de la rue de Sèvres de Paris (actualmente iglesia de San Ignacio y Facultades de Filosofía y Teología), que pasa Douillard a narrar.

“En Montoir:

En la estación de Montoir: gran paz – ni me recuerdo de los argumentos a favor. Sin embargo haré el retiro…

Visita al Sr. M. de la L.:

Un poco más y aceptaba… (presentarse al Consejo Municipal) era tan simple, tan indicado…

Rumbo a Paris:

En el vagón: en la noche. Inquietud. ¿Qué voy a hacer allí? Puede irme mal. Evidentemente debo permanecer en el mundo. ¡Qué idea singular! Iremos de cualquier modo, no hay inconvenientes.”

ü    ¿Cuáles mociones de buen espíritu prevalecieron, a pesar de las contrarias que tuvo, tanto en Montoir como en el tren rumbo a Paris?

        Fueron mociones de buen espíritu: la “gran paz”, señal indudable de la presencia de Dios (EE 316,4), como así también el dejar de lado, por el momento, los argumentos a favor de la vida laical y la resolución de hacer el retiro, pero: “Sin embargo", dice, "haré el retiro…”

        Fueron mociones contrarias en cambio: el casi aceptar un compromiso político, la inquietud, el pensamiento hipotético de que podría irle mal en el retiro, y la sospechosa seguridad y celeridad con que decidió en qué estado de vida debía de permanecer, antes de haber deliberado y hecho elección (EE 317).

“En Paris:

Misa en Saint Germain des Prés. Llegada a la calle Sèvres. Repaso rápidamente mi vida. Concluyo diciendo: creo que en el fondo no tengo vocación. El pensamiento me ha venido en otro tiempo, actualmente todo me indica que debo permanecer en el mundo.

Creo que la idea de la vocación ha permanecido en mí por miedo a las dificultades de la vida y también por el secreto deseo de provocar un golpe teatral.

Quiero de todos modos examinar esto, pues soy a la vez muy cobarde y muy generoso, no desearía faltar a mi vocación por cobardía; también deseo estudiar el problema por pura generosidad, por escrúpulo de conciencia, para mayor precaución, aunque la solución me parezca evidente.

Si fuera preciso decidirme en un minuto, creo que podría con toda seguridad decidirme por la vida en el mundo…

Pero ninguna inclinación.”

ü    ¿A qué moción interior hay que seguir?: ¿A la que mueve a repasar rápidamente su vida y a sacar conclusiones de ese repaso acelerado de la misma? ¿O a la que mueve a “querer examinar” lo que pasaba por su alma? ¿Qué espíritu revela una y otra moción?

        Hay que seguir a la que mueve a “querer examinar” lo que pasaba por su alma, porque revela buen espíritu, al permitir sopesar las razones a favor y en contra, y permitir ver de qué espíritu son y decidirse en consecuencia, mientras que la contraria precipitación de la primera no lo es, por el sabio dicho de que “Dios no está en la perturbación”.

        Además es importante para discernir, observar la reveladora contraposición entre los verbos “creer”, por un lado, y "querer" y “desear”, por otro lado, por el peso mayor que estos últimos tienen para dicho discernimiento. En efecto, aunque por dos veces dice “creo” no tener vocación, sin embargo, su manifestación de que “quiere” y “desea” examinar y estudiar el problema tiene mayor peso, porque querer y desear revelan sin premeditación lo que pasa por su alma, en concreto la acción del buen espíritu en el hecho de examinar y estudiar el problema, no así sus “ideas” o “inclinaciones” abstractas. Por esto es que el P. Bouvier  acota lo siguiente:

       

Bouvier: “Eso no es nada. Hay vocaciones que se tratan fríamente: lo que importa es la generosidad. Puesto que ha venido no se vaya sin hacer un retiro; el hecho de haber venido, de haber deseado hacer el retiro, es una presunción de vocación y sería una imprudencia seguir adelante sin examinar.”

ü    O sea, que lo más importante de notar aquí es otra vez el “haber deseado hacer el retiro”, por cuanto en este deseo queda al descubierto, espontáneamente, lo que pasa realmente por su alma, como así también la acción del buen espíritu, que hace fácil conjeturar que pudiera haber vocación, motivo por el cual con razón Bouvier agrega: “es una presunción de vocación y sería una imprudencia seguir adelante sin examinar”

Douillard: “¿Cómo presunción? El problema permanece completo. Es muy natural hacer un retiro y rezar a Dios en el momento de tomar una gran decisión.

Bouvier: No, no es natural; diga que es simple, que es razonable. Cuántos otros no se plantean el problema y siguen el camino sin soñar en interrogarse e interrogar a Dios como usted lo hace en este momento.

Por otra parte, lejos de mí el pensamiento de decirle que usted tiene vocación. Pero pienso que el problema merece ser examinado.

Douillard: Es también mi parecer, Padre.

Establecimiento del horario y programa: ‘Hágase traer sus cartas’

Me parece encontrar en esto una pequeña preocupación: no dejarme salir. Sin embargo, decido que cada día iré a Nuestra Señora de las Victorias.”

ü    Lo primero y más importante es señalar la coincidencia de buen espíritu, a pesar de todo, a la que llegó Douillard con el P. Bouvier acerca de que “el problema merece ser examinado”.

        Lo segundo es que hay aquí tres signos sutiles de desolación espiritual (EE 317). Los dos primeros porque desayudan al proceso del retiro: 1. su deseo de que le lleven las cartas, 2. la “pequeña preocupación” de que no lo dejen salir. En cuanto al 3.: que es haber decidido ir cada día a N. S. de las Victorias, era una tentación bajo apariencia de bien para lograr salir, aunque finalmente resultó positiva. No basta, por supuesto, con “tener razón” para decidir estas tres cuestiones planteadas por él, sino observar cuál era el espíritu que movía a cada una de ellas o adónde conducían, si ayudaban o no para el fin propuesto de hacer Ejercicios. Sin embargo, teniendo en cuenta a la persona en concreto de Máximo Douillard con su propio marco de referencia y la circunstancia del largo acompañamiento del P. Bouvier, como así también la de estos breves Ejercicios adaptados, ciertamente que este obró discretamente al hacer “la vista gorda” a dichas tres cuestiones, porque lo conocía y era mucho más importante lo que estaba en juego y finalmente prevalecía sobre estas cuestiones.

“En Ejercicios:

Primer día:

Meditación sobre el “Principio y Fundamento”. Nada muy notable durante este primer día.

Pedí a N. S. de las Victorias que no me falte ni luz, ni fuerza.

En los tiempos libres hablo de lo que hecho y de lo que haré en el mundo. El Padre me escucha en mis proyectos del futuro, me da excelentes consejos, me indica títulos de libros. Por la tarde hablamos de distintas cosas.

Yo esperaba siempre sentirme llamado – nada; sentirme esclarecido – nada – al contrario…

Segundo día:

Teoría, acerca de mi pedido, de mi vocación – todo me parece simple, bien razonable.

Pero pueden haber obstáculos: exagerarme las dificultades reales: salud, costumbres de vida libre, ¡‘agitación de espíritus’! ”

Ejemplo del P. Pergeline… etc.

De tarde infierno: teoría – nerviosismo: algo animado, faltó un pelo para que dijera, un poco embalado: está decidido. Pero me poseen, de muy buena fe, los consejos del P. Agustín, las historias del P. J. y hasta los motivos dados a…”

ü    Podemos observar una vez más aquí, desde el punto de vista psicológico, una cierta tendencia de su temperamento que lo llevaba a precipitarse sobre las decisiones a tomar, tal como vimos más arriba le pasó al visitar a cierto señor en Montoir antes de partir para Paris, y así también al llegar a Paris y ponerse a repasar “rápidamente” su vida. Efectivamente, el enemigo se aprovecha y ataca según es nuestro temperamento, por eso ahora una vez más, dice que “faltó un pelo para que dijera, un poco embalado: está decidido”. El P. Bouvier, por el contrario, trata de serenarlo al relatarle ciertos consejos, historias y motivos dados a otro, para que reflexionase en paz y pudiese tomar su decisión conciente y libremente, como corresponde a una persona humana. Al mismo tiempo, el llamado se va manifestando de a poco con fuerza, en el sentido de que sólo van quedando como posibles obstáculos para asumirlo, sus hipotéticos problemas de salud y sus costumbres de vida libre.

“Tercer día:

Jornada espantosa.

La teoría me parecía muy clara y admisible; la práctica no me parecía difícil sino imposible.

Comer piedra, enterrarse vivo, arrojarse en un agujero negro, sensación de SUICIDIO.

Imposibilidad de retener mis lágrimas yendo a Nuestra Señora de las Victorias.

He rezado y pedido la gracia de no ser cobarde. He vuelto y he dicho al P. Bouvier:

“Siento que lo haré si es preciso, es todo lo que he podido obtener”

Tenía los ojos llenos de lágrimas, la garganta cerrada.

“¿Que yo haré qué…?” Risa del P. Bouvier.

No queda otra que inclinar la cabeza y arrojarme en el abismo si Dios me lo pide; pero, si no lo podía hacer sin cobardía – dispensarme de hacerlo.

Sacrificio inmenso, horrible.

Toda la tarde confusa, agitada. No eran las dificultades de la vida religiosa, ésta o aquella… que me asustaban. Era la misma vida religiosa que se me aparecía como imposible: “¿Acaso uno se hace jesuita, tú viste jesuitas, los conoces?”  Era un muro que era preciso atravesar y yo sentía que se me quebraba la cabeza.

Yo le decía al Padre: Esto me sorprende. No me reconozco. No pensé que esto debía ser tan difícil. He hecho muchas veces sacrificios en los cuales sentía toda la amargura, pero los hacía de ordinario sin dudar; no recuerdo de haber retrocedido alguna vez.

Respuesta del Padre: Es el demonio. Refúgiese en la fina agudeza de su voluntad. Rece.”

ü    ¿Cuáles son los motivos por los cuales Bouvier termina taxativamente diciendo: “es el demonio”?: Por las señales de confusión y agitación a nivel de la vida en el Espíritu en su tercer día de Ejercicios, donde todo se presentó como imposible hasta llegar, a nivel corporal, a somatizarlo con lágrimas y dolor de cabeza, y tener, a nivel psicológico, la sensación de suicidio al pensar en la vida religiosa.

        Es indudable aquí, además, su toma de conciencia al vivo de la lucha cierta que es la vida interior, y más en quien busca decidirse en serio a seguir de cerca a Cristo. Pero el problema no es la lucha, sino no saber luchar, es decir, no discernir y confundir las partes en conflicto para decidirse por lo mejor en concreto, no en abstracto.

        Por último digamos, a propósito de la intervención de Bouvier al afirmar “Es el demonio”, que hay que entenderla dentro del marco de referencia que compete a Douillard y a la relación de ambos. Nos referimos al hecho de que para éste, oír hablar del demonio o del “enemigo de la naturaleza humana”, como lo llama Ignacio de Loyola en los Ejercicios, y Jesucristo llama “padre de la mentira” y “homicida desde el principio” en Juan 8,44, no era para él una cosa nueva ni rara. Decimos esto porque sino podría parecer por parte de Bouvier, una intervención intempestiva, indiscreta o contraproducente, no porque no sea verdad, sino porque de actuarse siempre y con cualquiera de esta manera, podría desayudar al ejercitante, si este fuese novato en la vida según el Espíritu y pudiese cerrarse frente a tal afirmación. En otras palabras, Bouvier discierne a quién y en qué momento se lo dice. Además, no se lo dice para que Douillard viva “en estado de sitio”, sino para que reaccione libre y maduramente haciendo lo contrario a lo que el adversario sugiere.

“Cuando estaba solo: Jamás podría decidirme a quedarme en el mundo mientras tuviera tanto miedo a la vida religiosa: temería no haber tomado mi decisión, sino empujado por el miedo.

El único modo de conciliar las cosas: elegiré la vida religiosa para no ser cobarde y le pediré al Padre que encuentre un obstáculo.”

ü    Ciertamente en su caso es de buen espíritu elegir aquello que le repugna, en este caso la vida religiosa, no por masoquismo, ni por pretender violentar las cosas, sino para no dejarse llevar de los sentimientos y llegar al justo medio, es decir, a lo que en realidad debe asumir, sólo por ser mayor servicio y alabanza de Dios nuestro Señor y no por ningún otro motivo (EE 98,2).

        El mal espíritu, por el contrario, le hace desear un obstáculo para no asumirlo. El tironeo de la lucha es palpable. Está como en un “sí, pero no”

“Cuarto día:

Douillard: Calma: no hay luz, pero hay paz; un poco de emoción pero de todos modos paz.

Bouvier: “Haga su elección”

Douillard: “Preferiría resolver el problema de la salud, pues si es un obstáculo, me evitaría de ese modo decidirme”

Bouvier: Reflexionó y dijo: “No”

Su sistema no me parecía tan razonable como el mío; sin embargo, sin replicar, partí para hacer mi elección.

En el camino me dije: es un sacrificio que Dios me pide; hagámoslo. No me reprocharé de haber tomado el camino que cuesta más. Si me equivoco, suscitará un obstáculo.

Y comencé a escribir en estas disposiciones.[160]

A medida que escribía, experimentaba una mayor facilidad y la amargura desaparecía poco a poco.

Después de haber dicho: ¿Acaso no es lo más prudente?, vi en efecto que era lo más prudente. ¿Acaso no es lo más seguro? Vi que era lo más seguro.”

ü    El modo “directivo” empleado en esta ocasión por Bouvier fue acertado para hacer la contra a la dificultad en forma de miedo en Douillard y porque, por otro lado, éste sabía bien lo que debía hacer.

        La actitud y las palabras que Douillard se dijo a sí mismo fueron movidas por el buen espíritu, lo cual se puede apreciar en el efecto de que no sólo hizo la elección sino, mejor aun, que la hizo por escrito.

        ¿Por qué mejor por escrito? Porque, “A medida que escribía, experimentaba una mayor facilidad y la amargura desaparecía poco a poco”. En otras palabras, porque de esta manera objetivaba mejor y podía visualizar incluso, lo que de no hacerlo por escrito quedaría en el aire y era además otra manera prudente y segura de descubrir al P. Bouvier, como persona ducha en la vida en el Espíritu, los engaños y malicias que el enemigo pudiera esconder en su deliberación para elegir.

“Razones contra la vida religiosa:

Vida que llevo: vida difícil, vida de trabajo, vida influyente, vida apostólica.

Yo la conozco, allí me he santificado, con la gracia de Dios allí me santificaré, no hay cobardía de mi parte, Dios sabe que he permanecido en el mundo un poco forzado, me he hecho una posición sin buscarla mucho, además empecé a hacer un bien considerable, deseo continuar no por apego a la obra comenzada sino porque veo allí una indicación.”

ü    Por una parte, las razones expuestas en contra de la vida religiosa no eran de peso, porque también ésta es difícil, es de trabajo, influyente y apostólica.      

        Por otra parte, “la santificación” es posible también en el matrimonio. Sin embargo afirma que: “Dios sabe que he permanecido en el mundo un poco forzado”, en lo que deja deslizar y entrever una sospecha de vocación a la vida religiosa.

        El verdadero obstáculo de fondo contra la vida religiosa estaba en que, “me he hecho una posición”, es decir, está en el apego a la posición social adquirida. Para decirlo crudamente, está en el apego al dinero y en el poder disponer de él.

        En cuanto a la frase que hacia el final de este párrafo comienza con la palabra “además”, ordinariamente proviene de un mal principio: es una invención del amor propio, ingenioso para encontrar parecidas razones. Hasta el lenguaje es aquí elocuente al respecto, en orden a mostrar ese mal principio: “además empecé a hacer un bien considerable, deseo continuar no por apego a la obra comenzada sino porque veo allí una indicación” ¿Qué clase de indicación? ¿De qué espíritu es esta “indicación”? Es lo que no discierne Douillard y cae en un engaño bajo apariencia de bien que trata de tapar, cuando dice: “no por apego”.

        Su “deseo” en fin, no era transparente y es lo que va a purificar la elección en la que, para hacerla bien, es preciso libertad interior o disponibilidad, en otras palabras, solamente desear y elegir lo que más conduzca para el fin que somos creados. Es por ello que comienza la elección con palabras que recuerdan las primeras de los Ejercicios (EE 23,2)

“Elección:

Soy creado para conocer a Dios, amarlo y servirlo y por este medio ganar la vida eterna.

La vida que Dios me ha dado en el mundo es para mí un poderoso medio de santificación. De hecho me he santificado ahí y me hubiera santificado aun más si hubiera aprovechado todas las gracias y circunstancias favorables que he tenido a mi disposición.

Dios me ha hecho nacer, en efecto, en el seno de una familia cristiana, y he tenido ante mis ojos, desde mi más tierna edad, ejemplos de hermosa y a veces heroica virtud.

He vivido en la pobreza y el trabajo; Dios me ha preservado de este modo de un sin número de tentaciones y caídas. En buena hora he conocido los sufrimientos. A los diez años he perdido a mi padre, y cuando hacía mi comunión solemne yo estaba de duelo por mi madre.

Por nuestro tío y nuestra tía de Laburthe, hemos recibido mis hermanos y yo una educación conforme a nuestros destinos inmortales. La muerte de estos excelentes parientes, reavivando dolores que jamás se han calmado, me constituyó en jefe de familia he hizo pesar sobre mis espaldas inexperimentadas, las más pesadas responsabilidades. Era preciso asegurar el porvenir de mis hermanas. Desde hace tiempo era el confidente de mi tío y de mi tía que me hacían participar de sus inquietudes, tan vivas y tan legítimas. Una de mis hermanas había entrado en el Carmelo. Pero su salud la obligó a salir. Dios actuó con nosotros como un Padre lleno de prudencia y de bondad. Hace dos años la más joven de mis hermanas, respondiendo a un llamado que se hizo oír para ella desde el día de su primera comunión, obtuvo de ser admitida entre las religiosas del Sagrado Corazón y de la Adoración Perpetua. Ella es actualmente directora del pensionado Saint-Servan. Otra contrajo el último año un casamiento que ha causado a dos familias cristianas una gran alegría, y doy gracias a Dios que ha querido servirse de mí para ser instrumento de su misericordia. Esta gracia de un casamiento cristiano he aquí que Dios la concede en este momento, de una manera casi inesperada a la mayor de mis hermanas quien merecía por todas sus cualidades la dicha que le espera. Expreso al Señor mi más viva gratitud pues se ha dignado, dándome todas las responsabilidades, acordarme también las consolaciones de un padre de familia. Le agradezco sobre todo de haberme dado la oportunidad de cumplir un gran deber. Esto ha sido para mí una salvaguarda y me ha permitido vivir hasta los treinta años dedicándome a los otros sin pensar en mí.

Actualmente se plantea un problema: ¿Qué haré de mi vida? Lo que yo quiera: Dios me ha dado mi libertad.

¿Por qué dejar el mundo?

Allí poseo medios incomparables de santificación. ¡Fundar una familia cristiana! Educar hijos para el cielo: ¡qué cosa noble y hermosa! Seguramente encontraré con facilidad una compañera como la puedo desear. Cuántos corazones desde hace diez años he entristecido por un no resuelto. Hoy no tengo más que decir sí… ¿Lo diré?

Además el bien que podré hacer ¡y que no puede ser hecho sino por laicos! El bien que hago y que – habiendo partido yo – no se hará.

En primer lugar el ejercicio de mi profesión de abogado me pone en la ocasión de cerrar el camino a una cantidad de ambiciosos dispuestos a todas las traiciones, capaces de cualquier trabajo por una condecoración, por una bolsa llena, o un asiento en cualquier asamblea política.

Por sí misma la profesión de abogado es una profesión de trabajo y de honor, que puede facilitar la práctica de las más altas virtudes. ¡Cuántos servicios prestar! ¡Cuánta caridad para hacer!... Sin olvidar la justicia que se debe hacer triunfar. Oh la noble profesión, ¡cuánto la amo!

Y después las obras.

En Nantes en este momento ellas pasan por una crisis, sobre todo las obras de la juventud. Había obras hermosas, ha soplado un viento que ha dispersado todo. Veo jóvenes, los conozco, podría nombrarlos, a los cuales no les falta para hacer el bien más que uno le incite, los guíe, los empuje. Se dejan llevar, ya he comenzado. Se obtiene todo de la juventud.

¿Diré algo de la política? En este terreno me está abierto el campo. Se me ha ofrecido el último año entrar en el Consejo Municipal de Nantes. He rehusado. Este año la muerte del señor Guibourd de Luzinais produce una nueva vacante. Aun no estaba enterrado el digno senador y ya se me hacen nuevas proposiciones. Tengo en mi bolsillo una carta del señor de la Laurencie que insiste. ¡Y son viejos realistas, cuyas ideas no comparto – y que lo saben – quienes practican este acercamiento! ¿Acaso he hecho algo para provocarlo? Nunca. ¡Qué hermosa ocasión de trabajar en la defensa de las ideas que me son tan queridas, de contribuir con lo poco que pueda a rehacer la unidad política de Francia a fin de facilitar la defensa de los intereses religiosos!

Seguramente tengo aquí un hermoso programa para cumplir, y todo lo que hecho hasta ahora me prepara maravillosamente para cumplirlo.”

ü    Hasta aquí todas han sido “ideas” de cosas muy buenas y positivas realizadas y a realizar pero, a pesar de ser muchas, no por ello pesan más que las contrarias, ni ayudan a discernir tanto como el fuerte deseo que lo embargaba desde hacía mucho tiempo. En efecto:

“No debo olvidar que he quedado en el mundo un poco a mi pesar, pues hace once o doce años, tenía un deseo loco de entrar en la Compañía de Jesús. No temo decirlo, un deseo loco, pues este deseo era contrario a mis deberes más evidentes. Me lo hicieron comprender y doy gracias a Dios por ello. Esta posición que he adquirido en el mundo la he adquirido sin pensarlo, sin darme cuenta, buscando en todo el reino de Dios, lo demás me ha sido dado por añadidura.”

ü    ¿A qué se debe el viraje de Douillard a partir de aquí? A la importancia de que sus deseos le “hicieron comprender” que hacía “once o doce años, tenía un deseo loco de entrar en la Compañía de Jesús… contrario a mis deberes más evidentes”, o sea, que no sólo había un antagonismo entre el “deseo” y los “deberes”, sino que el deseo, además de ser revelador de lo que realmente pasaba por su alma, era lo más importante a tener en cuenta para el discernimiento, y asimismo era elocuente en el hecho de que a pesar de irle tan bien a todo nivel en el cumplimiento de sus deberes, se hacía presente sin embargo, como un fuerte anhelo de consagrarse de por vida a Dios. Esto era señal de un llamado auténtico y no una huida o producto de un desengaño. Dicho en otras palabras, el viraje de su vida se debió a la irrupción del discernimiento entre dos cosas buenas, donde una revelaba en su deseo, lo que Dios le ponía en voluntad asumir. Sólo faltaba realizarlo en su decisión.

“¿Qué haré como jesuita?

Tengo treinta años, he terminado la carrera de Derecho, no tengo grado literario. Bien entendido, ignoro toda la filosofía y teología.

¿Es la ambición la que me retendrá en el mundo? De ninguna manera.”

ü    Vuelve aquí sobre un tema anterior, en el que hace notar la toma de conciencia de lo que más arriba dejamos señalado como el obstáculo de fondo que se interponía para dar su sí a Dios: su “posición social”, el apego a la misma, dicho ahora más abiertamente por él mismo con la palabra “ambición”. Superado este obstáculo en este momento de los Ejercicios, o dicho en positivo, lograda la disponibilidad o libertad interior, es que pudo recién hacer realmente su elección.

“¿Acaso volveré al mundo como quien huye del campo de batalla por miedo? No, yo tuve miedo. Un miedo horrible. Ha pasado. Dios gracias ha pasado completamente. No estoy al abrigo de nuevos ataques. Ruego a Dios que Él me preserve de ellos. Por ahora estoy calmo, casi frío.

Sí, tengo en el mundo grandes medios de santificación y me siento capaz – esto puede ser una ilusión – de usar bien, con la ayuda de Dios, los bienes del mundo para la mayor gloria de Dios.”

ü    A esta calma, casi fría, a esta disposición interior conciente y libre para tomar una decisión como corresponde a una persona humana, es adonde lo condujo de un modo “no-directivo” el P. Bouvier, a fin de que recién entonces Douillard decidiese y completase así el proceso de discernimiento. Es cuando dice lo que sigue:

“Y sin embargo noto lo siguiente:

Nuestro Señor en su santo Evangelio, indica un medio de perfección que no es de los que he encontrado en el mundo. Seguramente el medio indicado por el Señor no es el único, pero es sin duda el más seguro y el que – siendo todas las cosas iguales por otra parte – le debe ser más agradable. ¿Por qué no lo tomaré yo? Nada me parece más sabio. Además, ¿se puede seguir al Señor más de cerca? ¿Puede uno parecérsele demasiado? Es el Divino Modelo: tratemos de ponernos en situación de mirarle de cerca, si queremos reproducir su ejemplo en nosotros.

Además, Él me ha amado sin medida.

Le pido perdón de mis infidelidades y cobardías. Si me acepta, me doy entero a Él, con alegría, y se lo agradezco. Y haciendo esto, no le doy nada, porque Él me lo ha dado todo, y me ha amado primero.”

        Comentario final del caso

        Es recién en este momento de su vida que Douillard llega a desear y elegir libre y solamente, aquello que más lo conduce a él para el fin que es creado. Dicho con sus palabras, es el momento en que llega, con fina diácrisis, a desear y elegir: “un medio de perfección que no es de los que he encontrado en el mundo… no es el único, pero es sin duda el más seguro y el que – siendo todas las cosas iguales por otra parte – le debe ser más agradable”. Muy bien dicho, porque el sacramento del matrimonio también es un medio de perfección, pero para él en concreto era otro. Es importante resaltar aquí este aspecto, en el sentido que revela un discernimiento concreto, no abstracto, y una  relación personal con Cristo, a quien debía su respuesta.

        En otras palabras, descubrió que entre dos cosas buenas, una era mejor, y donde está lo mejor en concreto o más conducente para el fin que somos creados, esa es de Dios.

 

        Termina casi con sentido común, pero en realidad con sabiduría, al decir: “¿Por qué no lo tomaré yo? Nada me parece más sabio. Además, ¿se puede seguir al Señor más de cerca? ¿Puede uno parecérsele demasiado?".

        CONCLUSIÓN

        La presencia del término relación durante el desarrollo de nuestro ensayo, se debe al hecho de estar implícito en la clave del modo. Esta presencia, por otra parte, revalora la Revelación como la relación establecida entre Dios y el hombre, y reduce la distancia entre los dos.

         Discernir a Dios en la alternancia de las mociones internas de consolación-desolación, privilegió más todavía a la relación, como pudimos observar en los casos abordados. Por medio de dicha alternancia, Dios es más percibido y detectado que pensado en sí mismo, lo cual nada tiene que ver con no pensar, sino con otro modo de conocer. Este consiste más en mostrar la Luz que hablar sobre ella, más en hacer su "identikit" basados en el discernimiento de sus signos, que pretender revelar una foto "objetiva" con argumentos especulativos.

        Esto ciertamente requiere atención sobre lo que pasa por el mundo interior y exterior, más que sobre las ideas o pensamientos, porque estos pueden ser muy bonitos, pero no trasuntar lo que realmente acontece, y no permitir en consecuencia, no sólo discernir sin engaños, sino también, llegar a otro conocimiento de Dios, de uno mismo y del adversario. Un modo "incómodo" de conocer para algunos porque, por un lado, es buscar la verdad donde sea que esté, y por otro lado, no es eternizarse en una "búsqueda" indefinida, sino llegar a síntesis o tomas de decisión.

        Por otro lado, dijimos que una desarticulación de la relación entre el cuerpo social de la Iglesia y su lenguaje, se refleja en un divorcio entre fe y vida, o entre quienes tienen fe y no la viven, o la practican pero no creen. En este sentido, igualmente se verifica una separación entre la experiencia de fe y el lenguaje religioso. Una repercusión de esto lo tenemos en la insignificancia de un cierto discurso cristiano que reclama un cuerpo de verdades pero sin hacer aparecer una ruptura revitalizadora del hacer teológico que las haga inteligibles, es decir, que las integre en un cuerpo con la historia cotidiana de los hombres.

        A dicha desarticulación, como así también al desafío planteado hoy a la teología, hemos contrapuesto un modo de proceder con la intención de  diferenciar e interpretar lo que pasa por el mundo interior y la historia, a fin de sabernos encaminar en ellos.

        Esto es posible gracias a que el modo reubica el privilegio de la palabra conceptual como expresión de lo vivido, y llama a una suerte de conversión del intelecto. Algo de lo que insinuaba de alguna manera Claude Geffré en 1983[161] al hablar de la necesidad de una confrontación incesante del creer y del hacer o de lo que llama una "teología crítica", una nueva inteligencia de las relaciones entre teoría y práctica, o una manera de hacer teología que muestre que hay otras aproximaciones a la verdad que la de un conocimiento especulativo.

        En este sentido, el modo presentado incentiva la veta creadora de otras posibilidades de existencia y de inteligencia de la fe, al hacerlo más allá de un enfoque moral o psicológico, por medio de la diácrisis de las mociones de la vida en el Espíritu, y más allá de lo narrativo o biográfico, mediante las interpretativas pautas ignacianas para discernir dichas mociones.

        Entrar en esta veta, es hacer la experiencia de tener necesidad de los otros, aun de los no creyentes, de convivir con los hombres y las mujeres de esta época, de hacer la experiencia de tener necesidad de un lenguaje que aclare la vivencia de la fe en este tiempo y sepa comunicarla.

        Al asumir la problemática confusa de la vida y del mundo efectivizamos un modo teológico en el que la diácrisis es imprescindible y donde los creyentes son llamados a dar razón de Dios, como respuesta a las confusiones de todo hombre marcado por las mismas, no a la defensiva, ni al costado del mundo, ni a condición de distanciarse de él, si queremos realmente servir y no hacernos oír sólo detrás de una cátedra.

        Lo que se observa en algunos en cambio, es una necesidad de salvaguardar un cierto tipo de lenguaje y de mantener principios, pero sin estar seguros que eso modifica realmente la práctica efectiva de los demás. Algo así como si alguien les dijese a estos: "lo que ustedes me dicen será verdad, pero yo no entiendo su lenguaje". Falta reubicar el privilegio de la palabra conceptual, a veces no inteligible de la teología profesionalizada, como así también a veces, de la liturgia. Al mismo tiempo que considerar al lenguaje teológico como un discurso herido, por cuanto en el campo moderno del saber testimonia la escasa gravitación de los cristianos.

        En este aspecto, es verdad y lo admitimos, que el lenguaje empleado en nuestro discurso, si bien no es ciertamente el coloquial de cada día, sin embargo, tampoco es tan especializado que con un poco de interiorización y referencia a la propia experiencia, no pueda ser comprendido. Por otro lado, si nuestro modo de proceder merece el nombre de teología y encuentra su lugar en ella, es porque posee un lenguaje existencial y fenomenológico en su instrumento paradigmático - expresión ciertamente profunda de la vida y no teoría alguna - que expresa no sólo una experiencia cristiana que se encarna en la historia, sino también, una integración entre experiencia de fe y un lenguaje religioso existencial y fenomenológico, gracias a Ignacio de Loyola.

        Es por esto, que el modo de proceder desea señalar un posible camino de superación del techo que hoy toca la teología, al tratar por un lado, de lograr una mejor articulación entre el decir y el hacer, la que encontramos en su instrumento.

        Y por otro lado, señalar un posible camino de superación en el modo de "hacer la verdad" en la historia personal de los hombres, y en el corazón de las sociedades donde el hacer es vivido en solidariedad con los otros, con sus sufrimientos, sus necesidades y sus proyectos, en una palabra, envuelto en las verdaderas cuestiones de los hombres, en su búsqueda de sentido, como así también, en una cuestión de Dios verdaderamente significante para ellos, que no es tal cuando surge de discursos de cierta ideología religiosa.

        Este modo de proceder, en cambio, incita ciertamente a salir de ciertos enclaves, a conectarse con otros lenguajes y otros modos de saber, con otras cuestiones que las que se hallan en su propio terreno. El medio para conectarse es su clave y su instrumento, que escapan de la confusión reinante y de la incoherencia entre el decir y el hacer mediante la función diacrítica de la primera, y hermenéutica del segundo. 

        Esto es posible en medio del desafío que es desentrañar hoy los conflictos suscitados por el encuentro con otros lenguajes y conocimientos, y en orden a una forma de reconocimiento de la existencia, en uno mismo y en otros, ya sea del Totalmente Otro o la del adversario común a todos los hombres, hasta llegar a dar razón de ambos, aunque tal vez con una presencia menos "religiosa" por exigir una aceptación realista de la total verdad existencial, lejos de todo pietismo.

        De no ser así, como dice Michel de Certeau, "la tradición está muerta si permanece intacta, si una invención no la compromete devolviéndole la vida, si ella no es cambiada por un acto que la recree… Todo lo que inyecta en una tradición el aguijón de un tiempo nuevo es también la que la salva de la inercia"[162], en concreto de aquella inercia socio-religiosa en la que venía navegando el Pueblo de Dios antes del Concilio y de la que fuimos salvados por el desacostumbrado y fuerte soplo vivificante del Espíritu, frente al que estamos todavía en deuda, después de un primer entusiasmo. En este sentido, el modo diacrítico desea, en alguna manera, revitalizar el hacer teológico, al comprometer el discernimiento como objeto de la teología y como "aguijón" inspirador para otro modo de realizarla.

        EPÍLOGO

       

        La provocación de lo cristiano, de la que nos hablaron al comienzo Walter Kasper y J. P. Jossua, se da cuando Dios, que es libre de la temporalidad, puede obrar en el hombre, siempre que éste se halle disponible o interiormente libre para colaborar con su acción, y sea él mismo "una pista de ensayo del Espíritu Santo", como dice Theilard de Chardin.

        Esto fue lo que encontró Dios en Ignacio de Loyola, y el resultado fue un teólogo de otro estilo - curiosamente no barroco, si bien fue contemporáneo al mismo - inspirador en cambio en este siglo XXI de una teología fenomenológica, orientada hacia el futuro, por medio de la experiencia de la atención puesta en los rastros de Dios en la vida cotidiana.

        Para ello, el instrumento radiográfico de sus pautas es algo más que una técnica, por refinada que sea, y más que una herramienta psicológica, porque se hunde en el nivel más profundo de realidad de la persona humana. Y por otro lado, es provocativo, por cuanto ayuda a tomar conciencia de que la fe es una opción conciente y libre por Cristo en Iglesia y un seguimiento tras sus huellas. Esto ayuda a no quedarse en el pseudo seguimiento de un Dios ausente, "a medida" o según nos caiga bien, a no caer en la confusión de la vida cristiana con una práctica de ritos, o reducida a la aceptación de una pertenencia puramente pasiva a la institución eclesiástica, donde la experiencia personal apenas cuenta.

        Por su parte, el parámetro del espíritu de Cristo y de su Evangelio, ayuda a colocar a la salvación en su lugar, entendida como ajuste fundamental de la criatura con el Creador a su plan salvífico para con cada uno, mediante "sus propuestas discernidas" y no mediante "nuestros propósitos", o motivaciones domesticadas a veces por la sociedad y el mundo en que vivimos. Propósitos que muestran un mundo más centrado en el "yo", que en Él como protagonista principal en nuestra vida y centro de la teología.

        Para esto es preciso que la experiencia de su obrar se haga vida. De lo contrario podremos seguir hablando de Él como una idea, pero sin descubrirlo en el momento presente, donde el Infinitamente Real está y se revela, sin reconocer sus huellas para seguirlo, con el riesgo de ser como  seres  desorientados que deambulan por el medio divino, sin conciencia del mismo, en el que existen y se mueven.

EL MODO DE PROCEDER, ACTUADO EN LOS LIBROS DEL AUTOR

        Sería interesante y fecundo examinar de esta manera todas las demás formas de la existencia eclesial y mostrar cómo son otras tantas improntas de la forma de Cristo.

                                                        H. U. von Balthasar         

                                                Gloria, 1961, 530

Pieter van der Meer de Walcheren (1880-1970). De la desarmonía interior a la unidad en sí mismo. Período 1907-1911. (Inédito)

Dar razón de Dios. Un modo teológico ignaciano de proceder. San Benito, Buenos Aires, 2009.

Captar el sentido de la vida. Proceso de una experiencia. En la Autobiografía espiritual del filósofo y teólogo de la historia Nicolás Berdiaev (1874-1948). Lumen, Buenos Aires-México, 2008.

La ciencia del espíritu (Rom 10,2). Adiestramiento integral para acompañantes espirituales. Dimensión funcional de la Teología Espiritual. San Benito, Buenos Aires, 2006.

El discernimiento como ayuda espiritual y psicológica. Teoría y práctica (en colaboración con Horacio Muñoz Larreta), San Benito, Buenos Aires, 2005.

Dos caminos. El discernimiento en Jesucristo. San Benito, Buenos Aires, 2003. Segunda edición 2004.

Geografía espiritual, de dos compañeros de Ignacio de Loyola. Desclée De Brouwer, Bilbao, 2001.

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Thomas Merton. Un sentido de vida. CEIA, Buenos Aires, 2000. Segunda edición San Benito, Buenos Aires, 2008.

La lucha espiritual en John Henry Newman. Desclée De Brouwer, Bilbao, 2000.

El paso del Señor. Las Confesiones de San Agustín a través del discernimiento de espíritus. Un ensayo de fenomenología teológica. Editorial Claretiana. Buenos Aires, 1997.

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 (para contratapa)

        Es este ensayo una profundización del anterior, titulado Dar razón de Dios, "una nueva visión del discernimiento ignaciano", a juicio de Alfonso Nicolás S. J.

        En efecto, Ignacio de Loyola inspira a Guillermo Randle un modo teológico de proceder en distinta relación con la teología docta. Un modo en que la fe de la Iglesia, la palabra de Dios y la acción del Espíritu Santo se manifiestan de otra manera que los tratados de los teólogos.

        Lo que hay de original en Ignacio es algo ejemplar de una manera completamente primigenia en estos tiempos posteriores al post Concilio Vaticano II.

        La teología inspirada en aquél es difícil para el teólogo que piensa que no se puede encontrar nada más de lo que hace tiempo tiene estudiado la teología especulativa.

        Por esto, su clave constituye un objeto para la teología de hoy,  y tal vez para la de mañana, por ser una fuente no deducible de sus principios abstractos. Más aun, por tener que decir algo que de otra manera aquélla no puede descubrir.

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[1] El anterior fue: G. Randle, Dar razón de Dios. Un modo teológico ignaciano de proceder. San Benito, Buenos Aires, 2009.

[2] J. Espeja, Para comprender mejor la fe. Una introducción a la teología. San Esteban-EDIBESA, Salamanca-Madrid, 2005, 204. Al referirse a la teología en la posmodernidad.

[3] Estas notas se inspiraron en una de las entrevistas con la teóloga Sylvie Robert.

[4] Término que, con Von Balthasar, consideramos abstracto.

[5] "Lo que va primero es la vida; lo que es segundo es la experiencia de esta vida. Es necesario, por tanto (…) situar esta experiencia en esta vida". J. Mouroux, L'expérience chrétienne. Introduction à une théologie. Coll. Théologie, 26, Aubier, Paris, 1952, 369.

[6] De "diácrisis" o discernimiento.

[7] Preferimos llamarla así y no "vida espiritual", término cambiado por el mismo motivo de la nota 4. Sin embargo, mantenemos el término "desolación espiritual" para diferenciarla de la depresión psicológica.

[8] En efecto: "Nuestro progreso se realiza por medio de la tentación y nadie puede conocerse a sí mismo sino es tentado, ni puede ser coronado si no ha vencido, ni puede vencer si no ha luchado, ni puede luchar si carece de enemigo y de tentaciones". San Agustín, Comentario sobre los salmos, salmo 60, 2-3.

[9] Tomás de Aquino, Suma teológica I, q. I, a. 7, I.

[10] Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales (EE) n.313-336.

[11] J. Ratzinger, Naturaleza y Misión de la Teología. Ensayos sobre su situación en la discusión contemporánea. Ágape Libros, Buenos Aires, 2007, 64.

[12] E. Schillebeeckx, Revelación y teología, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1968, 95.

[13] J. Espeja, o. c., 15.

[14] C. Geffré, "Le non-lieu de la théologie chez Michel de Certeau", en Michel de Certeau ou la différence chrétienne, Actes du colloque "Michel de Certeau et le christianisme" édités par Claude Geffré.Les Éditions du Cerf, Paris, 1991, 170.

[15] Cf. K. Rahner, Lo dinámico en la Iglesia, (original de 1958), Herder, Barcelona, 1963. M. A. Fiorito, "Para una teología de los Ejercicios Espirituales", Ciencia y Fe, 15, 1959, 253 ss. "Apuntes para una teología del discernimiento de espíritus", Separata de Ciencia y Fe, XIX, 1963, 401ss. S. Robert, Une autre connaissance de Dieu. Le discernement chez Saint Ignace, Les Éditions du Cerf, Paris, 1997. G. Randle, "Las pautas de discernimiento ignacianas como marco para hacer teología y modo de conocimiento de Dios", Boletín de Espiritualidad, Buenos Aires, 178, julio-agosto 1999, 1-13.

[16] J. Daniélou, "Les orientations présentes de la pensée religieuse", Études, 249, 1946, 5-21.

[17] A. Álvarez Bolado, "Hacia un discernimiento teológico de la secularización", Iglesia Viva, 21, 1969, 211.

[18] K. Rahner, Escritos de teología, Tomo I, Taurus Ediciones - Madrid, 1961, 16.

[19] Cf. J. C. Scanonne, "A modo de presentación" en G. Randle, Dar razón de Dios. Un modo teológico ignaciano de proceder. San Benito, Buenos Aires, 2009, 9-11.

[20] Cf. C. Geffré, o. c. 10.

[21] J. Espeja, o. c., 12-19.

[22] K. Rahner, o. c., 24 y nota 14.

[23] "Todas las doctrinas teológicas metafísicas… son en el fondo una forma de racionalismo destructoras del misterio; su descripción de la experiencia espiritual es inexacta, ella ignora lo trágico, las contradicciones, lo irracional". N. Berdiaev, Essai d'autobiographie spirituelle, Editions Buchet/Chastel, Paris, 1992, 366.

[24] En efecto, "Nuestro pensamiento humano insignificante permanece irracional si no se refiere constantemente a la experiencia viva que, que a su vez, se convierte en  irracional, sin el ejercicio reflexivo de la razón". E. Schillebeeckx, L'histoire des hommes, récit de Dieu, Cerf, Paris, 1992, 54.

[25] K. Rahner, o. c., 20.

[26] "Para los teólogos sistemáticos, Ignacio de Loyola, Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, fueron seres extravagantes que, además, resultaban un tanto peligrosos". H. Küng, La encarnación de Dios, Edit. Herder, 1974, 16.

[27] K. Rahner, Lo dinámico en la Iglesia, Herder, Barcelona, 1963, 97.

[28] Cf. C. Theobald, Le christianisme comme style. Une manière de faire de la théologie en postmodernité. Les Éditions du Cerf, Paris, 2008, 434.

[29] R. Bultman, "Quel sens cela a-t-il de parler de Dieu", Foi et Compréhension, vol.I, Seuil, 1970,36.

[30] J. Ratzinger, Naturaleza y Misión de la Teología. Ensayos sobre su situación en la discusión contemporánea. Ágape Libros, Buenos Aires, 2007, 65.

[31] J. L. Ruiz de la Peña, Crisis y apología de la fe. Evangelio y nuevo milenio. Editorial Sal Terrae, Santander, 1995, 275.

[32] K. Rahner y H. Vorgrimler, Diccionario teológico, Editorial Herder, Barcelona, 1961, 726, voz "teología".  

[33] J. Ratzinger, Discurso en la entrega del "Premio Ratzinger", Vaticano, 30.06.11

[34] Estos son, por ejemplo, los "lugares teológicos" en busca del mismo que componen nuestros ensayos.

[35] Cf. H. U. von Balthasar, Razing the Bastions: on the Church in this age.  Presentación de Christoph Schönborn O. P., Communio Books, Ignatius Press, San Francisco, 1993, 99.

[36] J. Ratzinger, Naturaleza y Misión de la Teología. Ensayos sobre su situación en la discusión contemporánea, Buenos Aires, Ágape Libros, 2007, 133.

[37] "El cristianismo… desde que nació en san Pablo, no fue doctrina, aunque se expresara dialécticamente; fue vida, fue lucha… La doctrina era el Evangelio, la Buena Nueva". M. de Unamuno, La agonía del cristianismo. Editorial Losada. Buenos Aires. 1973. 30.

[38] Juan Pablo II, Carta sobre el tercer milenio, 1994, n. 36.

[39] Sin embargo, llama la atención observar en libros de teología, de antigua o reciente data, la ausencia de su nombre por considerarlo un autor "espiritual", no un teólogo.

[40] Como ejemplo podemos citar el artículo 8 de la primera cuestión de la Suma, donde se ve claramente que al lado del aspecto especulativo Tomás de Aquino comprende también todo lo que designamos con el nombre de teología positiva. Sólo sus seguidores, después de él, las separaron con funestas consecuencias.

[41] M. A. Fiorito S. J., "Apuntes para una teología del discernimiento de espíritus", Separata de Ciencia y Fe, XIX, 1963, 4.

[42] Cf. Vaticano II, G et S 37.

[43] J. B. Metz, La fe, en la historia y la sociedad. Ensayo de teología fundamental y práctica. Ediciones Cristiandad, Madrid, 1979, 223.

[44] O como dice la Escritura: "Conoce el buey a su dueño, y el asno el pesebre de su amo, Israel no conoce, mi pueblo no discierne"  (Is 1,3).

[45] Este capítulo se inspiró en la entrevista con el teólogo Joseph Moingt.

[46] En el mismo sentido dijo N. Berdiaev hace ochenta años: "La gente ve en la Iglesia más una institución social tradicional, que un organismo místico".

[47] Cf. W. Kasper, Théologie et Église, 421.

[48] Benedicto XVI, refiriéndose al secularismo, en la Asamblea Plenaria del Consejo Pontificio para la Cultura. 08/03/08.

[49] Cf. G. Randle, El hombre: sentido de la arquitectura y del urbanismo. Dos ensayos. Nobuko, Buenos Aires, 2008.

[50] K. W. Truhlar S. J., Nuestra experiencia personal de Cristo, Editorial Razón y Fe, Madrid, 1966, 17.

[51] Cf. A. Álvarez Bolado, o. c., 199-222.

[52] Lo anticipó Albert Einstein en 1920: "La perfección en los medios y la confusión en los objetivos parecen ser características de nuestra época".

[53] Con razón insiste Pablo que "en cuanto al discernimiento sean hombres maduros" (1 Cor 14,20).

[54] Cf. Vat. II, G et S, P. I c. 3, 36, sobre la justa autonomía de la realidad terrena.

[55] Cf. Joseph Moingt, "Une théologie de l'exil" en Michel de Certeau ou la différence chrétienne, Actes du colloque "Michel de Certeau et le christianisme" édités par Claude Geffré. Les Éditions du Cerf, Paris, 1991.

[56] Tal lo experimentado por el arquitecto italiano Ernesto         N. Rogers al visitar la iglesia Notre Dame du Haut, de Le Corbusier, en Ronchamp: "Envidié un poco a los que saben orar (se encontraba allí una pequeña multitud reunida) porque para ellos, aun más que para mí, fue creada esta obra maestra… Ya sea ortodoxo o disidente, inmanentista o creyente en la trascendencia, cada hombre sensible siente crecer su potencial religiosidad en el espacio de esta arquitectura". Ernesto N. Rogers, Experiencia de la arquitectura, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1965, 176-177. Cf. G. Randle, o. c., 103.

[57] Vat. II, G. et S., 22, 4-5. Cf. J. L. Ruiz de la Peña, Crisis y apología de la fe. Evangelio y nuevo milenio. Editorial Sal Terrae, Santander, 1995, 271-309. 

[58] Cf. C. Geffré, J. Audinet, P. Colin, Le Déplacement de la théologie. "Conclusions", Éditions du Cerf, Paris, 1983, 169-184.

[59] "Un tema que hoy es de gran actualidad…: la cuestión del mismo estatus de la teología actual". J. Ratzinger, en la clausura de la sesión anual de la Comisión Teológica Internacional sobre el estudio de la cuestión metodológica en la teología actual (2 de diciembre de 2011).

[60] Un ejemplo de esta captación de lo esencial gracias a la experiencia y al instrumento: "Un hombre puede pasar todo su tiempo hachando sin lograr abatir un árbol; mientras que otro, que tiene la experiencia de la tala, hace caer el árbol en pocos golpes. El afirmaba que el hacha es el discernimiento". Apotegmas de los Padres del desierto, Lumen, Buenos Aires, 1979, 148,46.

[61] Juan Pablo II, Carta sobre el tercer milenio, n.36.

[62] G. Lafont, La sagesse et la prophétie. Modèles théologiques. Cerf, Paris, 1999, 12.

[63] Aspecto que deseó Rahner fuese desarrollado. Cf. Escritos de teología I, 208-209.

[64] G. Routhier en AA.VV., Le devenir de la théologie catholique mondial depuis Vatican II, 1965-1999. Bajo la dirección de Joseph Doré. Beauchesne. Paris. 2000.

[65] Detectar en electrónica es extraer de la onda modulada la señal transmitida. En teología es discernir en la alternancia confortación-desolación las señales del Hacedor, una relación permanente con el hombre.

[66] ¿No será por esto que Ignacio de Loyola está, no sólo permanentemente vigente, sino que, como dice Hans Küng, es "peligroso", o al menos molesto?

[67] Cf. Santa Teresa de Jesús, Libro de la vida, 2,8-4,2. Su deliberación entre dos cosas positivas: sacramento del matrimonio y vida consagrada.

[68] Cf. Nuestros ensayos, donde se muestra en acción cómo se hace y qué es la teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu, y su modo teológico diacrítico y radiográfico de proceder, aplicado a determinados lugares teológicos.

[69] Vat. II, G. et S. 9.

[70] Como no alcanza "distinguir" dos personas en la lejanía y sí "diferenciar" en cambio que se trata de Fulano y Mengano.

[71] "Muy poco importa", decía al respecto Pedro Ibáñez O. P. en el siglo XVI, "que teólogos que no saben por experiencia…  hablen o reprueben esto que tratamos". "Informe sobre el espíritu de Santa Teresa" en Obras de S. Teresa de Jesús. El Monte Carmelo, Burgos, 1915, 143.

[72] La forma reflexiva de discernir es la más común, si bien en otros pueda darse de modo connatural o intuitivo, propio del contemplativo. Ejemplo del primero es el apóstol Pedro y del segundo, el apóstol Juan. Cf. Jn 21.

[73] Cf. más adelante texto y nota 106.

[74] D. Gil, Discernimiento según San Ignacio, Centrum Ignatianum Spiritualitatis, Roma, 1983,  32-33.

[75] Cf. C. Theobald, o. c.

[76] P. Eicher, La théologie comme science pratique. Cerf, 1982, 254.

[77] K. Rahner, Lo dinámico en la Iglesia, Herder, Barcelona, 1963, 96-97.

[78] Cf. M. A. Fiorito S. J., o. c.

[79] Los mismos tres pasos del proceso de conversión del hijo pródigo en la parábola del padre misericordioso Lc 15,17-18.

[80] Cf. cualquiera de nuestros libros que figuran en nuestra bibliografía al final.

[81]  E. Schillebeeckx, o. c., 408-409.

[82] Al moverse en otro ámbito que el ignaciano, Schillebeeckx estaba tal vez lejos de la valoración que, ya en 1958, Karl Rahner había hecho en su libro Lo dinámico en la Iglesia, acerca del discernimiento como objeto de la teología.

[83] G. Lafont, o. c. 12.

[84] Cf. Bernard Lonergan, Método en Teología, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1994, 22.

[85] E. Schillebeeckx, o. c.,  392.

[86] Como tampoco está en desaparición la Iglesia, fundada sobre roca, sino un modo histórico de ser, como ya ocurrió en siglos pasados con otras modalidades de la misma.

[87] J. Ratzinger, Naturaleza y Misión de la Teología, Ensayos sobre su situación en la discusión contemporánea. Buenos Aires, Ágape Libros, 2007, 54.

[88] P. Vallin, en AA.VV., Le devenir de la théologie catholique mondial depuis Vatican II, 1965-1999. Bajo la dirección de Joseph Doré. Beauchesne. Paris. 2000.

[89] Cf. J. García Rojo, El sentido de la vida. Una pregunta necesaria. Publicaciones Universidad Pontificia, Salamanca, 2004.

[90] Cf. E. Troeltsch, "Les possibilités d'avenir du christianisme en rapport avec la philosophie moderne" en Histoire des religions et destin de la théologie, Œuvres III, Genève-Paris, Labor et Fides, Éditions du Cerf, 1996, 277-301.

[91] Cf. D. Gil, o. c., 33.

[92] K. Rahner, o. c., 97.

[93] Buen espíritu quiere decir que es referible a Dios, a su presencia, como último origen y fin. Coopera con sus buenas tendencias al seguimiento de Cristo. Mal espíritu, por el contrario, es referible a no-Dios, al sin-sentido, al enemigo del hombre, al "padre de la mentira" y "homicida desde el principio" (Jn 8,44). Conspira con la complicidad de nuestras tendencias negativas o raíces de pecado, con intención de estorbar o impedir dicho seguimiento.

[94] Una manera de neutralizar esta conquista fue más tarde encerrarla en una disciplina conceptual propia, llamada "teología espiritual". Para recuperarla en términos concretos, hablamos de "teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu". Cf. "Notas preliminares" al comienzo de este libro. Cf. García M. Colombas O. S. B., El monacato primitivo, II La espiritualidad,  BAC, Madrid, 1975.

[95] Cf. Vat. II, G. et S., 37.

[96] K. Rahner, Escritos de teología, Tomo I, Taurus Ediciones - Madrid, 1961, 15.

[97] Cf. C. Theobald, o. c., 158 y 189.

[98] K. Rahner, o. c., 14.

[99] K. Rahner, idem.

[100] J. Ratzinger, Naturaleza y Misión de la Teología. Ensayos sobre su situación en la discusión contemporánea. Buenos Aires, Ágape Libros, 2007, 115.

[101] Cf. H. U. von Balthasar, Retour au centre, Desclée de Brouwer, 1998.

[102] J. Ratzinger, o. c., 133.

[103]Esta es la extendida interpretación de fe e incredulidad, que implica creer que la fe es sólo el asentimiento intelectual a ciertas verdades reveladas y no también y en primer lugar, una moción interior de confianza y de abandono a la palabra y al poder de Aquél en quien cree (Cf. Mt 8,10 con nota de la B. de Jerusalén).

[104] San Vicente de Lerins, Conmonitorio, capítulo 23.

[105] B. Forte, ¿Dónde va el cristianismo? Ediciones Palabra, Madrid, 2001, 50. Cf. M. Schneider, Teología como biografía. Una fundamentación dogmática. Desclée De Brouwer, Bilbao, 2000.

[106] Cf. G. Randle, La guerra invisible. El discernimiento espiritual como experiencia y como doctrina en santa Teresa de Jesús. Publicaciones Claretianas. Madrid. 1991. 203-205.

[107] J. B. Metz, La foi dans l'histoire et dans la société. Essai de théologie fondamental et pratique. Éditions du Cerf, Paris, 1999,238.

[108] K. Rahner, Oyente de la palabra. Fundamentos para una filosofía de la religión. Editorial Herder, Barcelona, 1967, 221.

[109] Peso y rigor que ciertamente no alcanza a tener, por ejemplo, una técnica encuestadora. Se puede consultar al respecto, E. Grieu, Nés de Dieu. Itinéraires de chrétiens engagés. Essai de lecture théologique. Éditions du Cerf, Paris, 2003. Según el mismo autor, su ensayo es "un proyecto relativamente inocente", es decir, no abierto a diferentes pistas de reflexión teológica, ni recorridas hasta el final.

[110] W. Kasper, Unidad y pluralidad en teología. Los métodos dogmáticos. Salamanca, 1969, 81.

[111] Como coinciden maravillosamente en 2 Sam 11 y 12.

[112] Paul Ricoeur, "Le langage de la foi", Bulletin du Centre protestant d'Études, 16 (juin, 1964).

[113] K. Rahner, Escritos de teología, Tomo I, Taurus Ediciones - Madrid, 1961, 13.

[114]E. Schillebeeckx, "Intelligence de la foi et interprétation de soi", en Théologie d'aujourd'hui et de demain (The Word in History, New York), Paris, 1967, 132.

[115]  D. Gil, o. c. 188.

[116] E. Schillebeeckx, "La théologie du nouveau parle de Dieu", en La théologie du renouveau, I, Montréal-Paris, 1968, 102.

[117] "¿Qué importa, para el caso, conocer la persona que nos habla (la propia psicología o los espíritus que vienen de fuera) constándonos de antemano ser pernicioso lo que nos dice? Si conocemos que es nuestro enemigo, hay que resistirlo y rechazarlo varonilmente, como a tal; y si fuese tu mismo espíritu (o sea, tu psicología) quien te aconseja mal, vuélvete contra él". San Bernardo, Sermón 23,4.

[118] Como, por ejemplo, la presencia actual de sacerdotes casados en la Iglesia Católica, ex pastores de la Iglesia Anglicana.

[119] Es en el fondo lo propuesto en términos, para nosotros abstractos, por Enzo Bianchi, "Une nouvelle théologie spirituelle pour aujourd'hui", Académie Internationale des Sciences Religieuses, Comment faire de la théologie aujourd'hui? Continuité et renouveau. Sous la direction de Otto Hermann Pesch et de Jean-Marie van Cangh. Diffusion. Cerf. 2003. 161-171.

[120] Cf. J. Ratzinger, Teoría de los principios teológicos. Materiales para una Teología fundamental, Herder, Barcelona, 1985.

[121] J. Ratzinger, Discurso en la entrega del "Premio Ratzinger", Vaticano, 30.06.11.

[122] idem

[123] K. Rahner, Escritos de Teología, Tomo I, Taurus Ediciones-Madrid, 1961, 21.

[124] N. Berdiaev, Essai d'autobiographie spirituelle, Editions Buchet/Chastel, Paris, 1992, 259, 262. Cf. G. Randle, Captar el sentido de la vida. Proceso de una experiencia. En la Autobiografía espiritual del filósofo y teólogo Nicolás Berdiaev (1874-1948), Lumen, Buenos Aires-México, 2008.

[125] M.-A. Couturier, Arte y Catolicismo, Editorial Difusión, Santiago de Chile, 1942, 69. Cf. J. Plazaola, El arte sacro actual, BAC, Madrid, 1965.

[126] Citado por Hans Sedlmayr, El arte descentrado. Las artes plásticas de los siglos XIX y XX como síntoma y símbolo de la época. Editorial Labor, 1959, 228. Al hablar de "la situación en el terreno espiritual" de las artes plásticas de dichos siglos.

[127] E. Jüngel, Dieu Mystère du monde, I, 1. Les Éditions du Cerf, Paris, 1997. Cf. J-P Jossua, ¿Es posible hablar de Dios?, PPC.

[128] C. Theobald habla en términos parecidos al referirse a un "modelo de articulación crítica", que permita avanzar siempre en el conocimiento de Dios sin encerrarse en una doctrina o teología con nombre propio. Cf. C. Theobald, o. c.

[129]Según esta, los alumnos eran valorados por la capacidad de aprender racionalmente conceptos y discurrir en el arte del silogismo, sin percibirse la conexión con la vida en el Espíritu y con las crisis de crecimiento en la misma, cuyos efectos se sintieron más tarde en el abandono de la vida consagrada de muchos de aquellos alumnos en los cinco continentes. Tiempos difíciles para quienes tenían un pensamiento existencial e intuitivo, subestimado en aquel entonces, pero más tarde valorado por quienes lo despreciaron.

[130] J. Ratzinger, Naturaleza y Misión de la Teología. Ensayos sobre su situación en la discusión contemporánea. Ágape Libros, Buenos Aires, 2007, 64.

[131] Cf. G. Randle, La ciencia del espíritu. Rom 10,2. San Benito, Buenos Aires, 2006. G. Randle - H. Muñoz Larreta, El discernimiento como ayuda espiritual y psicológica. Teoría y práctica. San Benito, Buenos Aires, 2005.

[132] Esta posibilidad de conocer a Dios existía antes que se operase la separación de teología y espiritualidad. La época patrística la llamó con los verbos “sentir y conocer”, o advertir y discernir.

[133] Esto es posible si el "lugar teológico" comunica lo que pasa por su mundo interior y no sólo su trajinar externo. Porque hay quienes se quedan en esto, y por ello no dan hincapié para el desarrollo de una teología desde la experiencia de la  vida en el Espíritu,  ni de su modo teológico diacrítico y radiográfico de proceder.

[134] Citado por Stanislas Breton, L' "Esse in" et l' "Esse ad" dans la métaphysique de la relation, Rome, Angelicum, 1951, 54.

[135] "Fin" para el que somos creados. Evagrio Póntico, Obras espirituales. Tratado Práctico n.89. Editorial Ciudad Nueva, 1995.

[136] idem, A los monjes n. 43.

[137] Ignacio de Loyola, Diario espiritual 33.

[138] 1 Jn 1,2.

[139] Sin embargo, "Los dogmas no pueden ser otra cosa que aspectos del amor que se manifiesta y, en su misma revelación, permanecen siempre siendo misterio. Si ellos no son esto, entonces el conocimiento ha vencido al amor, la razón humana se ha apoderado de Dios, y, en ese instante - en primer lugar en teología, luego en la Iglesia, y finalmente en el mundo - "Dios ha muerto". H. U. von Balthasar, Retour au centre, Desclée de Brouwer, 1998, 27.

[140] Cf. A. G. Matanic, o. c., 254.

[141] Cf. G. Randle, "Entendí en Jerusalén. Bisagra en la Autobiografía de Ignacio de Loyola". Boletín de Espiritualidad. Centro de Espiritualidad Ignaciana de Argentina. n. 233 y 234, 2011.

[142] Conviene recordar que "La mera racionalidad no alcanza para producir una gran teología cristiana", J. Ratzinger, Naturaleza y Misión. Ensayos sobre su situación en la discusión contemporánea. Ágape Libros, Buenos Aires, 2007, 65.

[143] J. L. Ruiz de la Peña, o. c., 304.  

[144] Citado por Ruiz de la Peña, idem, 303.

[145] Cf. G. Randle, Dos caminos. El discernimiento en Jesucristo, San Benito, Buenos Aires, 1ª edición 2003, 2ª 2004.

[146] N. Berdiaev, o. c. 388.

[147] Cf. G. Randle, Interioridad de Carlos de Foucauld. Desde el discernimiento de espíritus. Una fenomenología teológica. Publicaciones Claretianas. Madrid. 1995.

[148] Cf. G. Randle, La lucha espiritual en John Henry Newman, Desclée De Brouwer. Bilbao. 2000.

[149] Cf. G. Randle, Pieter van der Meer de Walcheren (1880-1970). De la desarmonía interior a la unidad en sí mismo (1907-1911). (Inédito).

[150] Cf. G. Randle, Geografía espiritual, de dos compañeros de Ignacio de Loyola. Desclée De Brouwer, Bilbao, 2001.

[151] Extraído del Diario de Nadal, citado por Ignacio Iparraguirre "El progreso de los Ejercicios en san Ignacio de Loyola hasta 1539", CIS, t. XXXIX, 1986.

[152] Cf. K. Rahner: Escritos de Teología, tomo I. Taurus Ediciones-Madrid, 1961, 16.

[153] J. H. Newman, Grammar of Assent, Westminster, Md. 1973, 118.

[154] J. H. Newman, Certain Difficulties felt by Anglicans in Catholic Teaching, citado por Ch. S. Dessain, Vida y pensamiento del cardinal Newman, Ediciones Paulinas, Madrid, 1990, 194.

[155] J. H. Newman, Historical sketches, III, 79.

[156] Diadoco de Fótice, Obras completas, Capítulos gnósticos. Editorial Ciudad Nueva, 1999, 30.

[157] Nadal muestra en esta actitud una cierta fijación en sus propias ideas - simples pero radicales como única verdad válida – fijación que psicológicamente lo bloqueó y espiritualmente lo tentó o dificultó para atender a las razones de Ignacio, imposibilitándole discernir si ellas eran de buen espíritu o no. Esta “fijación” es propia de personas psicológicamente inseguras y espiritualmente inmaduras o carentes de discreción para discernir. Dos aspectos que superará Nadal mediante el trato con Ignacio y en la experiencia de oración y de discernimiento que son sus Ejercicios Espirituales.

[158] Cf. San Ignacio de Loyola, Obras completas, “Notas sobre los Ejercicios dadas de palabra”, BAC, Madrid, 1977, 301, modo 4ª.

[159] Cf. San Ignacio de Loyola, Obras completas, Directorio autógrafo, n. 10.18-21, BAC, Madrid, 1977, 296, 297-298.

[160] Cf. San Ignacio de Loyola, Obras completas, “Notas sobre los Ejercicios dadas de palabra”, BAC, Madrid, 1977, 301, modo 4ª.

[161] Cf. C. Geffré, "Le christianisme au risque de l´interprétation", en AA.VV., Le déplacement de la théologie. Éditions du Cerf, Paris, 1983.

[162] M. de Certeau, La faiblesse de croire, Paris, Le Seuil, coll. "Esprit", 1988, 69.