Dar razón de Dios

Guillermo Randle

 

 

 

 

 

 

 

Dar razón de Dios

 

Un modo teológico ignaciano de proceder

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Aproximación

a la teología fundamental

desde la experiencia conflictiva

discernida en la fe

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Índice                                                                                               

 

A modo de presentación por Juan Carlos Scannone                              

                                                                                                 

Prólogo                                                                                                        

                                                                                                                                                                                         

Introducción                                                                                        

        

Primera parte: La experiencia como punto de partida                                                            

 

1.1. La intuición inicial

1.2. Enlace entre fe y experiencia

1.3. Hacia una definición de la teología vivida

 

Segunda parte: El discernimiento como clave del modo teológico ignaciano de proceder                                                                                                             

 

2.1. El dinamismo de la existencia cristiana

2.2. El discernimiento entre las tensiones y las ambigüedades de la vida.

2.3. El discernimiento ignaciano como clave del marco teológico

2.4. La existencia de las mociones interiores y cómo discernirlas

2.5. Importancia de las mociones espirituales.

2.6. Conocer y discernir

2.7. Actitudes para discernir y modos de dar razón de lo discernido

2.8. El discernimiento: un modo de integración teológico-espiritual

 

Tercera parte: Un modo teológico ignaciano de proceder                         

 

3.1. El marco o modo teológico ignaciano de proceder                         

3.2. Característica del marco o modo de proceder

3.3. Las pautas de discernimiento como expresión de la vida misma

3.4. Las pautas de discernimiento: objeto y fuente de la teología

3.5. Las pautas como linterna de ruta

3.6. Pasos en el análisis de “lugares teológicos”

3.7. El análisis de “lugares teológicos” una propuesta sugestiva

3.8. Un modo de proceder integral, teológico e ignaciano

 

Cuarta parte: La dialéctica teológica como lógica existencial                                                  

                                 

4.1. La dialéctica: una operación primordial

4.2. La dialéctica como diácrisis o discernimiento de espíritus

4.3. La dialéctica del desarrollo religioso

 

Conclusión: Un  acercamiento a la teología fundamental                                             

 

5.1. Dar razón de la presencia y acción de Dios

5.2. La lógica del conocimiento existencial

5.3. La vida de fe como discernimiento del Dios vivo

               

Apéndice: modos de obrar del Señor y estrategias del enemigo.        

                                                                                                   

Ensayos de Guillermo Randle sobre Teología desde la experiencia

de la vida en el Espíritu                                                                    

 

Bibliografía                                                                                       

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

         En memoria del grupo de reflexión teológica ignaciana compartido con Miguel Ángel Fiorito, Jaime Amadeo, Juan Carlos Scannone y Daniel Gil Zorrilla

 

 

            A MODO DE PRESENTACIÓN[1]

 

         Me parece una excelente idea haber hecho una reflexión teológica sobre el estudio ya realizado de discernimiento de la vida de varios santos y autores espirituales[2]. Estoy de acuerdo con que se trata de una verdadera teología que no quiere reemplazar otros métodos teológicos, sino acercarse más a la vida espiritual. Es teología porque es una reflexión de fe sobre Dios creador y salvador - hecha a la luz de la Palabra de Dios y los Ejercicios inspirados en la misma y en la experiencia de Ignacio discernida a su luz - , Dios actuante y actuando en dichas vidas e itinerarios espirituales. Pues, como dice von Balthasar, los santos son verdaderos "loci theologici"

 

         Hünermann dice de la teología de la liberación que parte del presente vivo de los grandes temas teológicos, como se dan en la actualidad, interpretándolos desde lo que sobre ellos dice la Escritura. Algo semejante haces con la historia de los santos y la acción presente y viva del Dios Trino en ellos. Asimismo me recuerda el método de la doctrina social de la Iglesia: ver (a la luz de la fe), juzgar (es decir, discernir según la fe) y actuar (en caridad eficaz, en seguimiento de Cristo y según su Espíritu).

 

         Por eso me parecen adecuadas las expresiones: "teología vivida", "fenomenología teológica", "teología fenomenológica", "teología de la experiencia cristiana", etc. Balthasar habla de aprehender la "Gestalt" (forma, figura o configuración) que sólo se capta en la fe: vos hablas de la "forma", es decir, de "lo inteligible sobrenatural en lo sensible". Pues, por un lado, se trata de la Gestalt de Cristo y del Misterio de Cristo - tan bien captada por Ignacio - y, por otro lado, de la captación de la Gestalt singular irrepetible de la vida, el itinerario y la misión de cada santo o persona espiritual, que vos descubrís a la luz del Evangelio y la Gestalt de Cristo, interpretados desde el punto de vista ignaciano.

 

         Más que de método inductivo - deductivo, hablamos de círculo hermenéutico entre el Evangelio - y el Espíritu de Cristo que en él se bebe - y la experiencia espiritual de cada santo, en su mutuo iluminarse e interpretarse, como en un círculo que, sin embargo, no parte de cualquier punto del mismo, sino del Evangelio (a través de su interpretación ignaciana en los Ejercicios).

 

         Un notable acierto ignaciano es acentuar el momento dialéctico del método, debido al conflicto espiritual y a la necesidad de discernimiento. En eso se completa la lógica existencial de Karl Rahner, que no es dialéctica, sino trascendental.

 

         Asimismo me gustó mucho la repetición acerca del discernimiento por contraste, por los efectos (frutos) y por el sentido.

 

         La lógica existencial de Rahner y la inspirada en Newman tienen que ver, según creo, con un desarrollo - en tu caso, también dialéctico -, del conocimiento sapiencial por connaturalidad, pero también – creo -con el poder de invención (es decir, de descubrimiento de posibilidades reales y de "creatividad" reglada) de la imaginación creadora. También en San Ignacio el afecto ordenado y la "inteligencia sentiente"[3] tienen una función epistemológica de "invenire" la voluntad de Dios. En los casos que tú estudias, de encontrar la elección (por Dios), la vocación y la misión de tal o cual santo o buen cristiano. Por eso se trata de teología, es decir, de Dios y su voluntad (theos) y de "logía" (pues hay logos - el valor semántico - , con el momento pragmático, es decir, de moción espiritual recta, correspondiente a dicho logos).

 

         Tu trabajo de teología del discernimiento de situaciones personales ambiguas (porque se dan a veces con confusión – que hay que iluminar – y en conflicto), 1) parte de la experiencia religiosa, que es o puede ser ambigua, y por eso pide un discernimiento creyente; 2) recurre al discernimiento (inspirado en Ignacio); 3) desemboca en un replanteo teológico-fundamental, al menos al afirmar que se trata de "un saber dar razón por experiencia de la acción y presencia de Dios", y que tu teología es apta para las confusiones en que vive el hombre actual. Es decir, se trataría de un nuevo acercamiento a la teología fundamental, desde la experiencia religiosa discernida en la fe.

 

         Como ves, tu escrito da mucho para hablar y para relacionar con otras propuestas que tienen riqueza espiritual, teológica y filosófica.

                                                                    Juan Carlos Scannone S. J.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                  

         La teología… debe… renovar las propias metodologías para un servicio más eficaz a la evangelización… Los teólogos… realicen una reflexión de la que emerja la dimensión especulativa y práctica de la ciencia teológica.

                                                                                     Juan Pablo II

                                                                               Fides et Ratio, 92 y 105

                                                                                                     (14.09.98)

 

         Esta doctrina… hay que investigarla y exponerla según las exigencias de nuestro tiempo.

                                                                                            Juan XXIII

                                Discurso en la inauguración del Concilio (11.10.62)

           

         PRÓLOGO

 

         Dios espera del hombre una audaz respuesta creadora… El pensamiento de que Dios tiene necesidad del hombre, de su respuesta y de su creación, es un pensamiento singularmente audaz, pero sin esta audacia la revelación de la humana-divinidad estaría desprovista de sentido… Esto se descubre en la experiencia espiritual del hombre, y no en la especulación teológica.

                                                                              Nicolás Berdiaev

 

         En un momento en que se presta más atención a las perspectivas histórico-mundiales, nosotros estamos atentos en cambio a la profundización en la existencia, en la experiencia del mundo interior del hombre. En primer lugar, porque es en ella que radican las confusiones y los conflictos del tiempo presente. Y en segundo lugar, porque creemos haber encontrado una articulación teológica que ayuda en alguna manera a aclarar los mismos. Por tanto, desde un momento histórico confuso y desde el equilibrio entre la nostalgia tradicionalista y el progresismo ingenuo, proponemos nuestro modo teológico ignaciano de proceder.

 

         Este está actuado en nuestros libros[4], dedicados a la profundización de la existencia como conflicto interior desde la experiencia, en el que la clave es uno de los pilares de la espiritualidad judeo-cristiana: el discernimiento de espíritus, o mociones interiores[5], en las pautas de Ignacio de Loyola[6].

 

         Nuestra motivación es rescatar este pilar - desplazado a partir de la desintegración de la simbiosis de teología y espiritualidad, de vida (vivida) y doctrina (enseñada), comenzada paulatinamente en el Medioevo - y restituirlo no sólo como objeto, sino como fuente de inspiración teológica. Su ausencia hizo exclamar a Juan Pablo II en 1994, al contemplar el testimonio de la Iglesia en nuestro tiempo: "Cómo no sentir dolor por la falta de discernimiento"[7]. Alertados y estimulados por su palabra, tratamos de que la teología vuelva a fundarse en uno de sus hitos fundamentales y no abrir para ella un cauce secundario, más o menos experimental, impulsado tan sólo por una vaga nostalgia.  

 

         Occidente en su teología, a partir del medioevo, creyó paulatinamente que la verdad se encontraba más en la definición que en la verificación, descuidando el relato que resume el pasado y anticipa el futuro[8]. Desatendió la pedagogía narrativa y no-directiva de Jesucristo[9]. Y llegó más tarde a creer que “ser cristiano es tener razón”, como constataba Newman de algunos contemporáneos en el siglo XIX. Esa razón que, precisamente como dice De Lubac, "sola no ha sido nunca capaz de distinguir el bien y el mal"[10], a no ser que sea iluminada por la gracia. Olvidó la cultura de la sabiduría, aparentemente ineficaz, por la cultura científica, y la sociedad no escapó a ello, desembocando así el siglo XX en la típica característica de nuestra época: perfecta en los medios pero confundida en los objetivos. Pensó que el nivel más profundo del ser humano era el retrospectivo psicológico, y prevaleció el punto de vista moral, no el del espíritu que discierne[11]el sentido de las cosas.

          

         Fue así que Occidente descendió poco a poco hacia una teología poco espiritual y una espiritualidad poco teológica, donde la vida interior se presentó, generalmente, como un idilio con Dios donde no había aparentemente nada que discernir y el camino de la inmadurez  y de la confusión quedaba abierto.

 

         El sentido concreto, en cambio, de la vida espiritual como conflicto interior - de acuerdo a la Escritura, a los Padres y a la experiencia existencial - nos hace comprender que una presentación idílica de la misma es no sólo la mitad de la verdad, sino que nos incapacita para interpretar la total y conflictiva realidad de lo que pasa por el alma y en la historia, a fin de poder ir en prosecución real y sin engaños del Dios vivo. De lo contrario, corremos el riesgo de caer en confusiones, en un cristianismo light, un turismo espiritual, un vagabundeo afectivo o una religiosidad emotiva, sin convicción, ni conversión. Ahora bien, ¿es posible una reflexión teológica desde otro punto de partida que no sea la conversión del individuo? ¿Es posible hacer teología fuera de la realidad conflictiva en que esta vive? No es posible pensar a Dios y no ver de inmediato perturbados y sacudidos nuestros intereses. Él es precisamente quien motiva el presente modo teológico existencial de proceder.

 

         Para comprender el conflicto interior existencial es preciso comenzar por reconocer la paradoja, y hasta el misterio, que es cada ser humano. Querer atenuarla equivaldría a convertir a la vida cristiana en un simple ideal moral humano. Los contrarios, en cambio, coexisten en él (pecado-redención; espíritu-encarnado). Es dos a la vez y uno solamente, formado por estos dos. Polaridad, antinomia, caracterizan el fondo de la naturaleza humana. Por tanto, todo tipo de experiencia espiritual está involucrada dentro de este escenario antitético. Pero curiosamente esto no es señal de un desastre, sino de que hay vida interior. Cuando, en cambio, ya no se da ese enfrentamiento crítico en uno mismo y con el mundo, es a las iglesias en primer término a las que se les pregunta si por esto, en su vida y actuación, no se han hecho "insípidas", desabridas e insustanciales hasta el punto de que ya no interesan.

 

         La teología vivida o experimentada, no huye de esta realidad sino que conecta con ella. Concretamente con el conflicto interior del ser humano y lo lanza a la acción, no al aislamiento, porque nace de compartir la conflictiva vida espiritual de la comunidad eclesial. Su cometido es expresarla y animarla. No por casualidad, la veta inspiradora de este modo teológico de proceder son las pautas de discernimiento escritas por un laico durante sus años de universitario en Paris, en este caso con razón llamada "ciudad luz": Ignacio de Loyola (1492-1556), un santo "con calle", en el sentido de que su teología se plasma en el ambiente cultural de los oyentes y es expresada en el lenguaje del otro. Esto explica su compromiso de la inteligencia iluminada por la gracia en la vida de fe, la que permite desarrollar todas sus posibilidades de interpretación y de elaboración conceptual, de volver sobre sí críticamente y expresarse literariamente, como así también la de ser inspirador, después de cinco siglos, de un modo teológico existencial de proceder gracias a su creatividad, propia de un auténtico teólogo.

 

            La vida de fe en la teología vivida está, por un lado, configurada desde dentro por Jesucristo resucitado y por la potencia actuante de este misterio. Y por otro lado, es una decisión que implica una adhesión, desde la libertad última de la voluntad, en la responsabilidad de la conciencia, y como afirmación de Dios viviente en el encuentro con Él. En otras palabras, la vida de fe en la teología vivida parte de un contenido humano fundamental, del poder creer como confianza radical en el buen sentido de la vida y del mundo, a pesar de todas las experiencias en contrario.

        

         De este modo Jesús, como revelador de Dios, pone al hombre ante los supremos problemas existenciales, porque en definitiva quiere una decisión conciente y libre a favor de la fe y, por ende, de la salvación y la vida. Esta fe, comprendida y vivenciada así, es hasta tal punto un componente básico de la teología vivida que resulta imposible separar en ella el discurso y el conocimiento de Dios,  motivo por el que se convierte en una verdadera cantera de recursos para su desarrollo. Más aún, es motivo obligado para pensarla, partir de la experiencia de su seguimiento. Es así que la teología vivida únicamente es posible, cuando dicha experiencia define el lugar de la reflexión que le es propia y cuando la reflexión es ella misma la puesta en práctica de dicho seguimiento. Como diría Miguel Ángel Fiorito, es “un tipo intermedio de reflexión teológica, en el que se conjugan el rigor teológico de la especulación sistemática, con el vigor vital de la reflexión a-sistemática”[12].

 

         De este modo, lejos de impartir enseñanzas sobre el seguimiento, la teología vivida se nutre por causa de su propia verdad de la praxis misma, dando así expresión a un conocimiento "práctico", en que consiste la sabiduría espiritual y su ejercicio, el discernimiento, en orden a las tomas de decisión para efectivizar dicho seguimiento. Esto quizá explica por qué la teología vivida guarda una cierta aversión a la teología de las conclusiones, que continuamente cae en la tentación de destripar los misterios de Dios y de encapsular a Dios mismo en un sistema.

 

         Presencia de la experiencia   

 

         La experiencia a la que nos referimos es un conocimiento vivido de realidades religiosas, dejando siempre a salvo que dar razón de Dios es dar razón de sus huellas, por tanto, no se identifica con una constatación espiritual, una intuición intelectual o una visión de Dios. La detección de su presencia y acción es, por consiguiente, siempre un esbozo, un germen, una esperanza, así como una llamada a desarrollar un conocimiento y un amor más profundos de Dios.

 

         Por tanto, la experiencia no es simplemente afectiva (excluyendo el conocimiento) o puramente subjetiva o inmanente (excluyendo la objetividad de la trascendencia). Se constituye como una estructura de la conciencia personal en su apertura al mundo, a los otros y a Dios. En este sentido, todo lo vivido desde el interior de Cristo, auténticamente y en la fe, es de tipo experiencial, es decir, plenamente personal. Esto es lo que interesa a la teología vivida y hace que ella ofrezca más una "radiografía"[13] de los "lugares teológicos"[14] que una mera biografía o teología narrativa. El "rayo x" o clave del conocimiento vivido - más "práctico" que especulativo - es el discernimiento de espíritus, en concreto el contenido en las pautas del libro Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola, una de las más antiguas experiencias cristianas. Gracias a él, por un lado, captamos a Dios, ya sea por contraste con no-Dios, por el sentido de los hechos, o por el fruto de los mismos. Por otro lado, en dicho discernimiento, la fe se manifiesta como un encuentro "decisorio" del hombre con Dios, como una opción fundamental, una adhesión a Él en medio de los conflictos interiores.        

 

         En el ámbito espiritual esta experiencia señala un conocimiento vivido de signos contrapuestos que delatan la presencia y la acción de Dios y no-Dios. Tal como se expresa san Pablo al respecto: "Compruebo esta experiencia: que aunque quisiera practicar el bien, se encuentra en mí el mal" (Rom 7,21). Es, por tanto, un conocimiento inmediato de cosas concretas por oposición a una ciencia abstracta y discursiva. Los signos mediante los que discernimos la acción de Dios son invitaciones precisas y personales que mueven la voluntad para asumirlas, no pruebas abstractas y generales. De este modo se comprende que si el sujeto discierne poco a poco los signos y se adhiere a ellos es porque a través de los mismos descubre a Alguien que lo llama y a quien responde. Esto se mide por los efectos, al modificar el curso de la existencia y mantenerla en un nivel alto de respuesta y de vida espiritual. En términos de experiencia religiosa, es la conciencia que tiene el creyente de su encuentro concreto y vivido con Dios. La que a su vez debe responder al instinto de Dios, propio del hombre como ser religioso, y ajustarse al mismo tiempo, a las capacidades humanas.  

 

         Esta experiencia, como ya nos lo adelantó san Pablo con la suya propia, tiene un fondo conflictivo o dramático, correlativo al carácter paradójico de la existencia y de la vida cristiana en la fe. Pero, como ya lo anticipamos también, el carácter conflictivo de la misma es señal de vida y de un encuentro con Dios, a veces acallado, porque como afirma Jean Mouroux, "el drama de la vicisitud es la expresión necesaria de la existencia temporal y peregrinante y consecuentemente, el criterio auténtico de una experiencia real de Dios"[15]. En otras palabras, "el drama" o la experiencia existencial de altibajos es no sólo señal de vitalidad interior, sino de una auténtica vida espiritual, y en consecuencia, de una experiencia de Dios, no en sí mismo, sino al menos, por contraste con el sin-sentido de no-Dios y de la nada[16].

 

         La experiencia cristiana se da, por tanto, cuando lo vivido viene acompañado por un juicio que discierne el valor e interpreta cuanto el creyente experimenta de positivo y negativo. Para esto vienen en ayuda las pautas ignacianas, en donde van a la par la diácrisis o discernimiento y el crecimiento de la experiencia.

        

         En efecto, en la vida humana ocurren múltiples sucesos de signos contrarios que se acumulan sin coherencia u orden que sean fáciles de detectar. Esta problemática de las experiencias de la existencia cristiana, a juicio de von Balthasar, es de una importancia fundamental discernirla, por cuanto forma en los sujetos que la viven una sola y gigante realidad, cuyo discernimiento es clave para interpretar la vida y tomar decisiones para encaminarse en la misma, como así también para desarrollar un modo teológico existencial de proceder. Este tratamiento de la vida en su conflictividad interior a la luz de la fe, es en síntesis, el aporte que deseamos hacer a la teología.

 

         En otras palabras, la teología vivida quiere ser una respuesta a la pregunta por el modo en que puede armonizarse la teología y la vivencia de la fe, la doctrina y la vida, el sistema teológico y la experiencia religiosa, siempre en un marco eclesial, y no como un hecho individual, subjetivo y aislado.

 

         En ella, la experiencia no sólo dice al hombre cómo es y qué significa estar cerca de Dios o lejos de él (y, por consiguiente, que es infinitamente mejor estar cerca de él); le dice también que la gran gracia de la economía de la salvación consiste en afianzar al hombre en la nueva experiencia de la cercanía de Dios a través de la experiencia contrastante del alejamiento. Experiencia de Dios que viene mediada dialécticamente por esta misma disparidad. 

 

         Es desde este nivel experiencial que buscamos discernir objetivamente el sentido de lo que pasa por el alma para ir en  prosecución de la verdad encarnada en Cristo y asimismo evitar de este modo caer en búsquedas fáciles e inmediatas, a poco precio, que dan lugar al fundamentalismo con todos sus epígonos, o en las interminables búsquedas de uno mismo, más que de Dios.

 

         Esta experiencia nos muestra en fin que, si bien el hombre es efectivamente un ser para Dios y Dios es para él en Cristo, sin embargo los relatos de sus itinerarios existenciales nos muestran confusiones, y conflictos que delatan la presencia de un  interferente en dicha relación - el enemigo que sembró cizaña en el campo con buena semilla, y puso obstáculo a los gálatas para no seguir a la verdad[17] - el cual hace necesario discernir para no caer en dichas confusiones y saber, por el contrario, dar razón de Dios.

 

         La dialéctica teológica  

 

         La vida de fe es, como consecuencia de lo dicho hasta aquí, una dialéctica entre experiencias positivas y negativas. Decimos bien, una dialéctica, por cuanto esta “se ocupa de lo concreto, de lo dinámico y contradictorio”[18] en que consiste nuestra propia vida interior. Por tanto, ella encuentra abundante material en la historia de los testimonios de algunos “lugares teológicos” porque, como añade Lonergan: “los materiales de la dialéctica son, pues, en primer lugar, los conflictos”[19]. Motivo este por el que finalmente, “la teología tematiza lo que constituye ya una parte de la vida cristiana”[20] y es el contenido de la teología vivida. Por otra parte, sin toma de conciencia de dicha conflictividad se pierde el rastro del Señor que transita por nuestra vida, no se sabe dar razón en prosecución de quién se va, la fe se infantiliza, y se hace muy riesgoso, por falta de parámetro, transitar por este mundo confundido y desconcertado.

 

         Es cierto que la teología siempre ha supuesto la experiencia de fe, al menos en el teólogo. Porque entendemos que éste es un cristiano que, en primer lugar, ha gustado y saboreado los misterios de la revelación y no sólo ha reflexionado sobre ellos. Por el contrario, si hiciese abstracción de dicha experiencia, se degradaría en simple historia del pensamiento religioso y no constituiría más que un sector de la antropología. La fe del teólogo es lo que permite atender no sólo a los enunciados, sino a lo que ella es y sin lo cual no sabría de qué habla; ella es aquello por lo que su propia vida interior contribuye a la teología y muestra la raíz de su empobrecimiento. Ella constituye la experiencia mínima sin la que no hay teología. Este es el motivo por el que, "La hagiografía moderna ha ciertamente presentado a los santos, su vida y su obra, casi exclusivamente en categorías históricas y psicológicas, olvidando que tiene también y sobre todo una tarea teológica"[21]. A esta tarea precisamente nos abocamos, supuesta dicha experiencia mínima de vida interior conflictiva en la fe, donde la teología se hace fenomenología sobrenatural[22].

 

         Cuando uno mide el rol jugado de este modo por la experiencia, aparece no sólo oportuna para completar y vivificar a la teología, sino aun necesaria para fundarla. Ella es como la tierra, el punto de apoyo gracias al cual la teología puede escapar a la logomaquia y pronunciarse sobre la realidad de la experiencia espiritual como conflicto interior entre la naturaleza y la gracia. Pronunciamiento que se halla ausente en quien no ha comenzado por entrar en sí mismo  para tomar conciencia de las partes en conflicto de su interioridad, y si de verdad lo ha hecho, ha entonces caído en la cuenta de la necesidad de discernirlas,  porque no se puede permanecer neutral o en un "gris", a no ser que se opte por vivir confundido.

 

         Función de la teología vivida 

 

         Lo que buscamos a través del presente modo teológico de proceder es no sólo una realidad cognoscitiva, sino también creativa, una teología que tocará al estudioso juzgar si ella puede ser considerada un renovado acercamiento a la teología fundamental[23], apoyada sobre la experiencia teologal de la presencia de Dios en los múltiples itinerarios humanos que forman su pueblo, o si ella es simplemente el estudio preciso y formal de lo teologal en cuanto tal, o el estudio del problema teologal del hombre guiado por la linterna de ruta del discernimiento de espíritus, que la caracteriza concretamente como un camino o modo teológico ignaciano[24].  

 

         Lo cierto es que la función de la teología vivida posibilita un conocimiento fenomenológico[25] o existencial que hace posible el hallazgo de una forma de teología convincente en nuestros días. A su vez, integra el trasfondo en que discurren los "lugares teológicos", con una práctica de las ciencias humanas en lo referente a los niveles de realidad corporal y psicológica de la persona, como expresión de un interés por el Espíritu que obra en todas las cosas. No es su función, por tanto, ser elaboradora de simples biografías o narraciones anecdóticas anteriores a toda crítica, o bien sólo en el plano de las “ideas”. Dicho de otro modo, la función de la teología vivida consiste en enseñar al creyente a hacer buen uso del don de ser criatura santificada y percibir la presencia del Señor en el mundo, a fin de poder corresponderle "carnalmente" en nuestra vida.

 

         Este percibir o dar razón de Él, es el papel privilegiado de la teología vivida por medio de un peculiar modo de proceder, de cara a las exigencias del espíritu humano y al desafío del mundo actual. Como así también, descifrar que el canon de sus temas, e incluso su marco teológico evoluciona en cuanto camino, en función del régimen histórico del espíritu. Por este motivo podemos decir, por un lado, que la teología vivida es el estudio de la revelación divina, tanto en la historia como en el sujeto creyente. Y por otro lado, que la teología dogmática y la fundamental quedan de este modo, abiertas a la antropología general y a la ciencia general de la religión.

 

         Es así que la teología vivida, como acercamiento a la  fundamental, se propone encontrar llamadas, ecos, muestras de enlace entre el mensaje de la fe, por un lado, y la experiencia humana, por otro. Esto abre al hombre nuevos horizontes sobre el sentido de su vida y de su historia, que implícitamente anhela en su continuo trascenderse hacia un descubrimiento renovado de Dios. Asimismo se propone encontrar en el hombre un ámbito de acogida, de vivencia, un espacio en el que la revelación pueda establecer su desarrollo y fecundidad. Su desciframiento es posterior al horizonte de comprensión que brinda el modo teológico ignaciano de proceder, no algo previo.

 

         Es por tanto, tarea de la teología vivida, mediante su modo de proceder, desentrañar la vivencia de la fe, analizar esa unidad que ella no puede componer, dibujar los rasgos del otro que aparecen en el análisis. En este trabajo sobresale la ciencia del espíritu[26] o ejercicio del celo diacrítico (Rom 10, 2), en la que se aprecia el fin específico de este acercamiento a la teología fundamental desde la experiencia conflictiva de la vida interior discernida en la fe. Esto prueba el hecho inevitable de la existencia de varias teologías fundamentales y es testimonio de la dimensión católica o universal de la fe cristiana. Como aseveración de lo dicho, con razón decía el entonces Cardenal Ratzinger:

 

           Lo mismo que no se puede aprender la natación sin agua, ni la medicina sin frecuentar enfermos, de la misma manera no se puede aprender teología sin las realizaciones espirituales donde ella encuentra su vitalidad[27]

 

         Es por esto que la teología vivida se desarrolla por medio de  "radiografías" de los "lugares teológicos" donde encuentra su vitalidad, gracias al discernimiento de espíritus y la capacidad de interpretar con su ayuda lo que pasa por el alma, más allá del plano moral y psicológico. Allí se descubren los tres protagonistas del conflictivo mundo interior: Dios, la persona humana y "el padre de la mentira", como lo llama Jesucristo, o "enemigo de la naturaleza humana", como lo hace Ignacio de Loyola. Es entonces que la teología (y el teólogo), al discernir dicho conflicto, expresa su vitalidad al detectar al Dios vivo por medio del ejercicio del don de la sabiduría que es el discernimiento, conocedora de sus obras (Sab. 9,9). Esto quiere decir que hay que pedirlo y ejercitarlo, en primer lugar en uno mismo, y no pretender aprenderlo en instrucciones meramente teóricas.

 

         A este aprendizaje ayuda también el análisis integral de diversos “lugares teológicos”, tal como los considerados en nuestros ensayos, porque entendemos que sólo es posible la teología vivida si ella es atravesada por la experiencia espiritual que la funda. En efecto, lo que estudiamos en ellos es la vida real, oculta pero humana, el interior de tan gloriosas creaciones de Dios, y esto difícilmente lo podemos obtener de meras biografías donde los autores nada dicen de lo que les pasa interiormente. Por ello nos interesan en cambio, los que relatan el seguimiento de Cristo o la búsqueda del sentido de la vida, como un proceso dificultoso o solemne conflicto interior que se agita entre lo divino y lo humano. Es por esto que en nuestros ensayos, Dios y el enemigo de la naturaleza humana se revelan en el encuentro con la profundidad última del espíritu humano, desde dentro, no como un orden objetivo que se le da al hombre desde fuera.

 

         En cuanto al término “teología vivida” quiere decir que integra los tres niveles de realidad de la persona humana (corporal-psíquico y espiritual), y busca poner de relieve la globalidad de lo vivido, que es el fenómeno o el hecho cristiano, que se muestra a sí mismo a partir de sí mismo[28]. Por ello, su modo teológico de proceder parte de los deseos, afectos y pasiones, porque en base a ellos se puede realmente discernir con objetividad, al quedar al descubierto lo que verdaderamente pasa, ya que las ideas pueden ser muy bonitas y profundas pero no reflejar la realidad de lo interiormente acontecido. Más aun, para Ratzinger esto encierra:

 

           Una cuestión muy fundamental: la de saber de qué manera valedera se debe organizar el estudio de la teología para que ella no degenere en neutralidad académica, lo que volvería finalmente a la teología en contra de sí misma[29].

 

         En este sentido, ciertamente que nos daríamos por recompensados si con nuestros ensayos - incluido éste - contribuyésemos en algo a que la teología se organizase como ciencia "práctica", en torno a una de las raíces de nuestra espiritualidad cristiana: el discernimiento de espíritus, y presentase a los "lugares teológicos" en su realidad conflictiva para no degenerar en neutralidad académica, más aún, para ayudar a un entrenamiento no-directivo en la formación, no sólo de verdaderos pastores, sino también de cristianos maduros[30].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

         INTRODUCCIÓN

 

         La teología tiene que esforzarse por tomar conciencia de la realidad del mundo, del hombre, de la vida, y por recordar fielmente la compleja situación espiritual de la época: esa realidad a la que la fe tiene que referirse.

 

                                                                                    Heinrich Fries

 

         Como teólogo, consideramos que tenemos una contribución específica propia que hacer en la confusa situación del siglo XXI. Por consiguiente, poseemos una cierta autonomía, pues de otra manera no podríamos hacer ninguna contribución peculiar.   

 

         Esta consiste en un modo teológico ignaciano de proceder, cuya clave son las ya citadas y clásicas pautas de discernimiento de Ignacio de Loyola[31], aptas para descifrar la confusión existencial. Como así también, para acceder a una vida madura en la fe como decisión por Cristo.

 

         En otras palabras, este modo de proceder trata de descubrir de alguna manera, con la ayuda del discernimiento, las huellas de Dios, que a menudo se manifiestan en las inclinaciones del ánimo,  inspiraciones interiores o mociones de confortación espiritual, contrarias a las desolaciones. Esta contraposición se vuelve progresivamente reveladora de un significado; y la alternancia de tendencias contrarias ayuda a descubrir el sentido u orientación que lleva a Dios o aleja de Él.

 

         Las huellas que conducen a Él se manifiestan inclusive más allá de las fronteras constituidas del cristianismo, en tal o tal aspecto de la creación, como lo bello, o en tal o tal momento de la vida cotidiana, como el amor, el sufrimiento u otro. La razón es que la teología vivida se interesa primordialmente en la cuestión ecuménica de lo que unifica, en última instancia, toda existencia humana, cualquiera sea el contexto cultural o religioso; ella está sobre todo preocupada por múltiples facetas elementales de cada itinerario humano, susceptibles de llegar a ser signos de una Presencia, para quien busca a Dios en todas las cosas.

 

          Ello coloca a la teología vivida en el centro de una tensión que la impulsa, al mismo tiempo, hacia Dios y hacia el mundo. Surgen así para ella, una serie de polaridades que conjugan un estar siempre enraizada firmemente en Dios y, al mismo tiempo, inmersa en el corazón del mundo.

 

         En ella, la función interpretativa y teológicamente dialéctica de las pautas de discernimiento reúne, clasifica, y analiza las posiciones personales conflictivas de los “lugares teológicos”. Nos interesan, por tanto, más las operaciones que el teólogo realiza que los temas que trata. Todo ello concretado en una teología existencial, fenomenológica o de la experiencia cristiana. Cuya finalidad es entender y valorar su esencia y el querer de Dios, a fin de corresponderle. Es por esto que la teología vivida no propugna una religión de sentimiento, ni de racionalismo, por cuanto, como dice Ratzinger: "la pura y simple racionalidad no basta para producir una gran teología cristiana, así como tampoco una piedad encerrada temerosamente en sí misma no puede encontrar una expresión en la que la fe reciba una experiencia nueva"[32]. Es por esto que la teología vivida, al abrevar en la piedad en sentido ignaciano, como detección del rastro del Señor en la propia vida mediante el discernimiento de su transitar por ella, no sólo no puede encerrarse tímidamente en sí misma, sino que abre a la teología a una expresión en la que la fe recibe una dimensión más profunda y una experiencia siempre renovada.

 

         Sin embargo, este marco teológico está lejos de hacernos inmunes contra todo error. Por ello, trata de reunir las posiciones auténticas y también las inauténticas, y de sacar a la luz su inautenticidad. Este discernir por contraste al menos, ayudará a nuestra madurez.

 

         En cuanto a la autoridad de los jefes de la Iglesia mucho tienen que ganar y nada que perder, al reconocer el hecho histórico, puro y simple de que la teología tiene una contribución que hacer. Porque la responsabilidad que esto implica conduce al método, que preferimos llamar marco, camino o modo de proceder, y éste, si es efectivo, hace superfluo todo trabajo de policía. Los jefes de la Iglesia tienen el deber de velar por la religión, que es el objeto de la reflexión de los teólogos. Pero incumbe a los teólogos la tarea de hacer que la doctrina teológica sea una materia de consenso, tanto como cualquier otra disciplina académica reconocida.

 

         Deseamos que a los teólogos y a los pastores de diferentes confesiones les resulte lo más sencillo posible adoptar nuestro modo teológico de proceder en sus tareas. Aunque partan de confesiones eclesiales diferentes, aunque sus métodos sean análogos más bien que semejantes, no obstante, esa analogía les ayudará a todos a descubrir cuántas cosas tenemos en común y tenderá a poner en claro cómo llegar a un acuerdo más completo.

 

         Una veta inspiradora    

 

         De acuerdo a lo dicho hasta aquí, está claro que la veta inspiradora de la teología vivida son las pautas de discernimiento de espíritus ignacianas. Estas ofrecen en el centro mismo de su desarrollo, una pista para desplegar un modo teológico propio de proceder. Ellas nos aclaran además, no sólo el interrogante sobre las relaciones entre teología y espiritualidad, o entre espiritualidad y psicología, sino que además nos brindan otro modo de conocer a Dios, empíricamente por medio de  la detección de las señales de su accionar, ya sea por contraste, por el sentido, o por los efectos que ayudan en su seguimiento, y no por medio de pruebas "científicas" de su existencia, ni especulativamente por apreciaciones subjetivas.

 

         ¿Cuál es la originalidad de este filón y qué puede proporcionar a la teología? Para responder hay que tener en cuenta en primer lugar, que los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola, de los que dichas pautas son un elemento esencial,  no son una especie de “literatura devota” que trata de poner a la teología al alcance del común de la gente piadosa, ni tampoco consiste siquiera en vulgarizar la fe de la Iglesia y la palabra de Dios como pudiera hacerlo cualquiera que se interesara y tuviera habilidad para ello, sino que son, como dice Rahner:

 

más bien una asimilación “creadora”, “original”, de primera mano, de la revelación de Dios en Cristo, una asimilación que se efectúa ejemplarmente en el presente nuevo que hace el antiguo cristianismo a los tiempos modernos por medio del Espíritu de Dios con una “ejemplaridad productiva” de sentido histórico[33]

 

         Es precisamente esta productividad creadora la que motiva e inspira el modo ignaciano de proceder de la teología vivida - pero también reflexionada (si no, no sería teo-logía) - cualidad vivencial que la libra de aquel escolasticismo estéril en que quedó atrapada en el decurso de los tiempos. En este sentido es cierto, que aunque hasta la primera mitad del siglo XX hubo en torno a los Ejercicios muchos escritos, "con todo, hay que reconocer" - decía Ignacio Iparraguirre en 1956 - "que en esta pléyade de obras son demasiado escasas las de signo teológico… en vez de acudir a la teología fueron a labrar sus sillares en el campo ascético-práctico o moral"[34].

 

         A partir en cambio, de la segunda parte del siglo XX, el intento fue una teología de los Ejercicios en general, o bien de algunos de sus temas capitales, o sea,  la búsqueda en las fuentes de la teología especulativa, de temas que, en el pasado, sólo habían sido objeto de comentarios históricos o espirituales. Pero sobre todo, es importante notar lo que ese año 1956 constataba el mismo Iparraguirre (como preanuncio del Concilio Vaticano II, 1962-65):

 

         Ahora se incorporan… la experiencia humana, los problemas más hondos del hombre… Es la vida real con sus crisis y alternativas la que se presenta ahora como objeto[35]

 

         Esto comenzó a desarrollarse abiertamente al prestarse atención al tema del “discernimiento de lo cristiano”, al decir de Guardini, como objeto o tema de reflexión teológica, y como revaloración de una de las raíces de la espiritualidad cristiana y distintiva de la ignaciana. En efecto, como dijo Miguel Ángel Fiorito siete años más tarde:

 

           El tema del discernimiento de espíritus, característico de la espiritualidad de san Ignacio de Loyola, y pieza esencial de sus Ejercicios Espirituales, ha sido objeto en todo tiempo, de estudios especializados. Pero es típico de algunos estudios publicados en nuestro tiempo, el hacerlo objeto o tema de reflexión teológica[36]

 

         Sin embargo, nos preguntamos hoy, ¿en dicha reflexión, se interrogaron además los teólogos sobre las pautas de discernimiento - más allá de su rol para conocer la voluntad divina - como lugar posible de otro conocimiento de Dios, no en sí mismo, sino en sus huellas? Es esto de capital importancia, a fin de calibrar en su justa dimensión la trascendencia teológica de los Ejercicios, de dichas pautas y del modo teológico de proceder que estamos presentando fundado en ellas.

 

         El rol del discernimiento        

 

         Para el análisis de los "lugares teológicos" conviene dejarnos enseñar por las mencionadas pautas de discernimiento al introducirnos éstas en la interioridad de aquellos. Más que someterlos a nuestras cuestiones, es más fecundo abocarse a una lectura atenta de los mismos ayudada por la profunda comprensión que aquéllas ofrecen.

 

         La lectura actual de las pautas se enriquece hoy con la historia transcurrida y el descubrimiento de ciertos contenidos de los "lugares teológicos" que salen a la luz gracias a las mismas. La distancia en el tiempo tiene igualmente sus virtudes cuando uno se interroga teológicamente, pues puede alimentar, influir, o desplazar un cuestionamiento contemporáneo que se creía el único posible; más aún, puede hacer aparecer mejor, por semejanza o por oposición, lo que es propio de la época en que vivimos. Ellas ofrecen en particular la ventaja de comprender que el discernimiento propuesto por Ignacio, es rico aún desde lo que hoy llamamos "psicología", y por aportar además de su experiencia personal, la de quince siglos de historia de la espiritualidad cristiana que le antecedieron.

 

         La interiorización de los "lugares teológicos" por medio de ellas, es no sólo de importancia para renovar y profundizar la compresión de los mismos y adquirir una visión ecuménica, sino también para evitar el riesgo de olvidar cuánto debe la espiritualidad de hoy a las mentalidades de otra época, como así también evitar convertir a la teología en un compartimiento estanco.

 

         Han motivado nuestro modo teológico ignaciano de proceder los ya citados Karl Rahner y Miguel Ángel Fiorito, quien al comentar el libro del anterior, Lo dinámico en la Iglesia, subraya “el valor que, para la teología del futuro, puede tener una de las fuentes principales de esta espiritualidad (ignaciana), o sea, los Ejercicios espirituales”[37], puesto que Rahner en dicha obra afirma efectivamente, que "éstos pueden constituir un objeto para la teología".

 

         Ahora bien, tanto en el caso de Fiorito como en el nuestro, el objeto son en particular las pautas de discernimiento contenidas en los mismos. Sin embargo, nuestro enfoque es otro, puesto que el discernimiento de espíritus es en nuestro caso, la clave de un marco, camino, modo o estilo teológico de proceder, más que la consideración de una estructura intelectual bien determinada. Además, consideramos a la teología vivida nuestra tentativa porque tiene como “materia prima” las experiencias de vida de los "lugares teológicos" contenidas en nuestros ensayos, donde el discernimiento aparece en acción.

 

         Ignacio y la teología vivida    

 

         La teología que desarrolló el mismo Ignacio en sus Ejercicios, porque es teólogo y en ellos hizo teología, fue la inteligencia interior de la experiencia existencial conflictiva de la vida de fe, no ciertamente a la manera de los escolásticos, de quienes como él mismo dice, “es más propio… el definir o declarar…”, sino a la manera  de los “doctores positivos, así como san Jerónimo, san Agustín y san Gregorio, etc. – de quienes es más propio – el mover los afectos para en todo amar y servir a Dios nuestro Señor”[38]. La diferencia entre ambas teologías se halla en la mentalidad (conceptual la una, y afectiva la otra), y sobre todo en la expresión (más apta la una para iluminar la mente humana, mientras la otra lo es para mover el corazón a encaminarse en la vida). Al seguir a san Ignacio distinguimos, por tanto, su modo teológico de proceder del de la teología escolástica, y aun de cualquier tipo de teología especulativa, sistemática o no; aunque para seguir a Ignacio, nos permitamos dejar su expresión teología positiva y usar la nuestra - teología vivida – porque la consideramos más apta para presentar la actualidad de la misma.

 

         ¿Qué es lo que constituye la mentalidad afectiva, propia de la teología vivida? Es la “sabiduría” o capacidad de “saborear” o gustar internamente lo que pasa por el alma y discernir en ella los afectos o deseos que nos mueven a tomar decisiones en sentidos contrarios. En este sentido, así como en Moral se incluyen casos para su estudio, así también consideramos imprescindible en la ciencia afectiva o del espíritu para la formación de auténticos pastores o acompañantes espirituales, el análisis integral[39] de casos con acento en lo espiritual, para lo cual se hace indispensable dicho discernimiento o ejercicio de la sabiduría. Esta ciencia trata, por tanto, de un conocimiento "práctico" o en orden a tomar decisiones, es decir, dirigido más allá del análisis, a la síntesis[40].

 

         La ciencia del espíritu, o celo con el discernimiento adecuado, como la llama Pablo en Rom 10,2[41], incluye, además de un conocimiento de los verdaderos principios de la vida espiritual, el ejercicio indispensable de un fino y sano discernimiento de lo que es y no es la realización del plan salvífico en nuestra vida y en el ajuste libre al mismo.

 

         Juan Pablo II integra los términos "conocer y discernir" al hablar de un "conocimiento interpretativo", es decir, ordenado a una diferenciación o discernimiento para tomar decisiones y vivir sin engaños la lucha interior, no un mero conocimiento especulativo o analítico. Se inscribe, por tanto, dentro de la teología de la experiencia cristiana, vivida o fenomenológica, sin riesgo alguno de subjetivismo, por cuanto su parámetro es el Espíritu de Cristo y de su Evangelio quien fundamentalmente discierne “por los frutos” o hechos concretos que acreditan la presencia de su Espíritu. Ella no niega las ciencias experimentales ocupadas del “origen” de muchas de las experiencias espirituales – y pueden incluso aplicar sus “remedios”, válidos en su propio terreno. Por tanto, no le interesa tanto el origen (psicológico o sobrenatural, inconciente o subconciente...), sino el sentido que tiene, una vez hecha conciente la moción o pensamiento: o ayudan en la comunión con Él y son de Dios, o desayudan en el mismo camino y no son de Dios.

 

         Ahora bien, las pautas ignacianas de discernimiento, en cuanto son un principio de reflexión teológica, sugieren propuestas como la de elaborar un modo teológico de proceder[42]. Buscamos en ellas, por tanto, un principio estructurante de reflexión teológica para la vida y no una base argumentativa o normativa de argumentación para la especulación, un cuerpo de doctrina  o una estructura intelectual bien determinada, sino una manera teológica de proceder.

 

         Por su parte, Rahner considera a los Ejercicios como principio de una posible teología fundamental. Motivo por el que no nos arredramos en llamar a la teología vivida, un acercamiento a la misma desde la experiencia conflictiva discernida en la fe, porque entendemos que no se puede emprender un camino teológico sin ser atravesado por la experiencia espiritual que la funda[43]. En nuestro caso, esto se debe al hecho de que los Ejercicios, en sus meditaciones estructurales, se configuran como una única teología del discernimiento de espíritus, cuyas pautas son el núcleo teológico de los mismos[44] y clave del presente modo teológico ignaciano de proceder, como así también, un principio de estructuración de toda teología sistemática a partir de la experiencia.

 

         La teología vivida configura de este modo, un marco cultural inserto en la vida real dentro de la historia. Este es el motivo por el que finalmente su dialéctica teológica encuentra elementos propios en los diferentes procesos personales conflictivos. Más aún, su dialéctica – centrada en la elección (ya sea de estado de vida, de reforma de vida o cualquier otra de orden espiritual) – corresponde a la estructura de la libertad humana[45]

 

         Por otro lado, la teología vivida es la  manifestación de lo sagrado de tipo descriptivo, según la comprenden las ciencias empíricas de la religión[46], las que eventualmente pueden recibir – como constatación del contexto histórico del fenómeno religioso – las aportaciones de otras ciencias humanas, sobre todo si han usado el método fenomenológico.

 

         Por su parte, son muchos los autores que intentan interpretaciones “científicas” del factor religioso – de índole histórica, sociológica o psicológica – excluyendo de antemano su contenido espiritual sustancial, entendido como conflicto interno existencial, y reduciéndolo a la función que ejerce en el conjunto de la historia, de la sociedad o de la persona. Tales investigaciones tienen un valor innegable. Gracias a ellas vamos consiguiendo un conocimiento más preciso y riguroso en los aspectos bien determinados del fenómeno religioso a que se aplican. Pero ninguno de ellos, ni una suma enciclopédica de los mismos, suple el conocimiento global del hecho religioso como tal que ofrece la fenomenología.

 

         En efecto, por sí solo el estudio científico de la teología no tiene por qué tener por fruto un verdadero conocimiento teológico. Un ateo puede bien hacerse con este tipo de conocimiento, y Dios seguir siendo tan desconocido para él como antes, pese a su competente dominio de la dogmática. Dado que para el teólogo todo conocer deviene experiencia de la salvación, participación en el misterio del Logos encarnado, el conocimiento puramente científico no puede constituir el núcleo de la teología.

 

         La descripción fenomenológica integral (somática, psicológica y espiritual) en cambio, que la teología vivida ofrece en los procesos existenciales de nuestros ensayos, ayuda a relativizar el hecho de la secularización moderna al descubrir procesos semejantes a lo largo de la historia humana y al situar debidamente el alcance de los mismos en el conjunto del fenómeno religioso, prestando elementos para una más justa valoración del mismo.

 

         Nuestro marco hace hincapié sobre todo en la descripción de algunos de los caracteres que la fenomenología empírica de la religión describe. Por ejemplo, pondrá su atención en la índole mediadora del relato religioso y en el discernimiento racionalmente crítico del mismo. Es por esto que inspirada en las pautas de discernimiento, la teología vivida une en sí la fenomenología, la teología especulativa y la pragmática de los hechos.

 

         Son además dichas pautas - desarrollo de la exhortación a la vigilancia hecha por Jesucristo en Getsemaní (Mt 26, 41) - generadoras no sólo de una teología conforme al carisma de la Compañía de Jesús, sino también, por eso mismo, de una teología puesta al servicio de la Iglesia y la humanidad, especialmente apta para responder, discernimiento mediante, a las confusiones que caracterizan especialmente nuestra época. Como así también, lo son de una teología que pone a la reflexión teológica a la altura de la doctrina de los Ejercicios.

 

         Es nuestra intención, por tanto, proponer por un lado, una teología que desde las pautas de discernimiento de espíritus interprete y explique las mociones internas en conflicto que hacen a la realidad existencial. Y por otro lado, ayudar de este modo a una más seria y profunda interpretación de las realidades humanas hacia una encarnación cada vez mayor de la vida de fe en los miembros del instrumento salvífico que es el pueblo de Dios. De ahí que el discernimiento no puede hacerse sin atender a las circunstancias histórico-sociales y personales, pues es en medio de ellas que Dios  hace sus llamados particulares. De este modo, proponemos volver a encontrar la fuerza de dicha encarnación, que a la vez inserte a la teología en el destino del hombre contemporáneo hecho de tomas de decisión cada vez más graves, tal como enseña el Concilio Vaticano II[47], tarea para la que el discernimiento en general, y el de espíritus en particular, es imprescindible[48].

 

         Es así que la teología vivida deviene experiencial allí donde reconquista la dimensión de lo autobiográfico y participa, en cierto modo, de la riqueza de temas y subtemas que suelen darse en una sistematización teológica, pero no la sistematiza según un esquema conceptual, sino que la va presentando a medida que la necesita, no para especular o profundizar teóricamente, sino para practicarla en uno mismo o en ayuda de otros. Sólo aquel que no intente huir de sí mismo podrá encontrar en las experiencias auténticamente humanas (como el amor, la libertad, la fidelidad, la búsqueda de un sentido último de la vida y para toda la historia humana, etc.) señales indicadoras de la trascendencia de nuestro ser.

 

         Más aún, podemos llamar a la teología vivida: “práctica”, tal como lo hacen Fiorito y Lonergan[49]. Llamada así porque se ocupa de la comunicación efectiva del mensaje de Cristo, es decir, de la detección de su presencia y acción discernida en el conflicto existencial, de las que sabe dar razón. Ello se debe al hecho de que Cristo es un fenómeno empírico concreto y no la manifestación de una Idea eterna, ni sólo un nombre.

 

         La teología vivida es por esto, muy vital y poco “científica”, es decir, no cree que sólo pueda ser teología cuando trata histórica o especulativamente de cosas que a su vez sólo pueden interesar a científicos de la teología, sino que es muy “teológica” de manera sincera y radical con los problemas humanos auténticos y últimos. Para esto precisa de teólogos que den curso a su reflexión partiendo de la experiencia y de la praxis del seguimiento, y puedan así dar razón del mismo en las huellas discernidas del Dios vivo.

 

         En consecuencia, su meta más que saberla definir, es saberla vivir: porque no se trata meramente de una vivencia sin reflexión – y menos de anti-intelectualismo o pragmatismo apostólico - sino de la conciencia refleja de una vivencia, no precisamente en beneficio de la misma reflexión, sino para poder asegurar, y sobre todo comunicar a otros la misma vivencia.

 

                                                                            Guillermo Randle S. J.

                                                                                                                                                              

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

         PRIMERA PARTE: LA EXPERIENCIA COMO PUNTO DE PARTIDA

 

           La experiencia permite acceder a un modo superior de conocimiento llamado sabiduría.

 

                                                                 Jean-Claude Dhôthel S. J.

 

         1.1.

 

         La intuición inicial

 

         Dos hechos nos hicieron sentir la necesidad de llegar a conceptuar de alguna manera nuestro marco o modo teológico existencial de proceder. El primero, fue captar personalmente en Europa el año 1975, la acusación que se hizo durante esos años contra el déficit de experiencias en teología, tanto más grave cuanto que es a esto a lo que debe conceder importancia[50]. El segundo fue considerar, luego de escritos nuestros ensayos en los que aplicamos intuitivamente dicho marco, que valía la pena intentar explicitarlo como un servicio a la teología y al Pueblo de Dios.

 

         Esto quiere decir que durante la elaboración de aquellos no implementamos nada preconcebido, sino que el marco se reveló a medida que  los fuimos concretando. Este tomó forma, no como ciencia abstracta y especulativa - pues como dice Heidegger, refiriéndose en este sentido a la teología: “probablemente no debe serlo de ninguna manera”[51] - sino como fenomenología existencial o de la experiencia cristiana.

 

         En otras palabras, durante la producción de dichos ensayos nos convencimos cada vez más, por una parte, que las pautas ignacianas de discernimiento nos abrían a un saber auténticamente teológico y espiritual – y aun psicológico – acerca de la interioridad de los "lugares teológicos" elegidos,  por cuanto aquéllas dicen a la teología especulativa algo que de otra manera ella misma no puede descubrir. Y por otra parte, que allí donde un incompleto concepto de la vida espiritual tiende a eliminar, falsa y peligrosamente, toda interferencia en la relación del hombre con Dios, el discernimiento ignaciano toma deliberadamente esta experiencia conflictiva, no sólo como razón de ser del mismo, sino como auténtica señal de vida espiritual y de apertura a otro modo de conocimiento de Dios[52]. Por ello es un error creer que en el libro Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola no se puede encontrar ya nada más de lo que hace ya mucho tiempo tiene estudiado la teología especulativa. Por el contrario aquéllos, como dice Rahner:

pueden constituir un objeto para la teología… pudiendo ser en cierto modo para ella una fuente… en el sentido de que todo lo que más en concreto sea una realización del cristianismo, no deducible adecuadamente… tienen que decir a la teología, algo que de otra manera ella no puede descubrir…

 

         En efecto, los Ejercicios no son sólo un objeto para la teología, sino más aún, una fuente inspiradora para la misma, en el sentido de ayudar a descubrir algo que de otra manera ella no puede detectar. Nos referimos en concreto a sus pautas de discernimiento, inspiradoras del presente modo teológico de proceder.

 

           El hacer así de los Ejercicios  objeto de la teología, es decir, interrogarlos como teólogo, para explicar de hecho que ellos son fuente de enseñanza, y no sólo explicarlos por lo que uno sabe por otros, es algo extremadamente difícil para el teólogo por la sencilla razón de que los Ejercicios se expresan en un lenguaje que no puede menos de excitar el orgullo de la teología, impidiéndole ver lo que en ellos se oculta por parecerle que es cosa archisabida o, cuando más, dándole pié para creer que sólo le toca dilucidar a la luz de su propia sabiduría teológica los pasajes oscuros y las expresiones un tanto desaliñadas [53]

 

         La “extrema dificultad” para expresar existencialmente los procesos conflictivos de la vida interior  - cierta para el teólogo de la primera mitad del siglo XX - hoy está salvada, porque desde la segunda mitad de dicho siglo, hallamos estudios teológicos profundos y valiosos, sobre todo tras el Concilio Vaticano II - momento histórico del desarrollo de la teología - que hacen hoy más factible lo que era “extremadamente difícil” hasta dicha época. Más aún, es esto lo que motiva nuestro deseo de intentar de alguna manera “organizar el estudio de la teología para que ella no degenere en neutralidad académica”, como nos dijo Ratzinger, en el sentido de que al menos ella no soslaye o rehuya, la realidad interior conflictiva de la persona humana y cómo discernirla, para lo cual es necesario penetrar en el alma (con sus pensamientos, deseos, afectos, pasiones, inclinaciones, sugestiones, mociones internas), más allá de la conciencia con sus pecados. Porque el estudio propuesto se desarrolla primordialmente en el ámbito del espíritu, no de la moral.

 

         La primera intuición de nuestro modo teológico de proceder nació en 1980, al comenzar nuestro ensayo La guerra invisible - que luego finalizaríamos en Roma y Madrid - sobre el inédito tema hasta ese momento, del discernimiento de espíritus como experiencia y como doctrina en las Obras completas de santa Teresa de Jesús. Su desarrollo nos hizo descubrir en las pautas de discernimiento de Ignacio, no sólo “un objeto o tema de reflexión teológica”[54], como dice Fiorito, sino una fuente y la clave de un modo teológico ignaciano de proceder.

 

         Este es uno de los caminos que hoy creemos debe transitar la teología (mañana no lo sabemos), si quiere hacerse inteligible al hombre confundido y desconcertado de nuestro tiempo y dialogar con él. Esto es: partir de las experiencias del mundo interior del hombre, y con la ayuda de dichas pautas[55] como linterna de ruta, interpretar objetiva e integralmente lo que pasa por el alma y descubrir en consecuencia, por medio de ellas, la presencia y acción de Dios, como así también, la del adversario de la naturaleza humana, a fin de saber dar razón como hombres maduros (1 Cor 14, 20), de la diferencia de ambas operaciones y por dónde encaminarnos en la vida.

 

         Ahora bien, este marco entendemos que debe ser extensivo de alguna manera a toda la teología, como ya lo propiciaba en 1946 Jean Daniélou (1905-1974) en el artículo "Les orientations présentes de la pensée religieuse"[56]al defender una necesaria e inmediata renovación del pensamiento cristiano, en tres direcciones: a) un retorno a las fuentes esenciales del pensamiento cristiano: Sagrada Escritura, Padres, liturgia; b) una toma de contacto con las corrientes del pensamiento contemporáneo; c) una relación más cercana con la vida y con las necesidades de las almas. Asimismo Malevez veintidós años después, tras el Concilio Vaticano II afirmaba, y así lo creemos, que “lo que se exige al teólogo de hoy es que manifieste la relación de los misterios cristianos con el hombre”[57]. O como dijo Bonhoeffer:

 

           Yo no quiero hablar de Dios en los límites, sino en el centro; no en los momentos de debilidad, sino en la fuerza; esto es, no a la hora de la muerte y del pecado, sino en plena vida y en los mejores momentos del hombre… La Iglesia no se halla allí donde fracasa la capacidad humana, no en los límites, sino en medio de la ciudad[58]

 

         Dicho en positivo, tratamos de hablar de Dios en el centro de la fuerza y la plenitud de la vida del hombre, abierto a un descubrimiento objetivo y renovado de Dios. En esta perspectiva  constatamos en nuestros ensayos, que no se acaba nunca de conocer al hombre y que todos tienen al menos en común un fondo de inquietud y el deseo de encontrar la verdad profunda de su ser, que ninguno posee totalmente en herencia.

 

         La experiencia o conocimiento vivido que tiene el creyente de su encuentro con Dios en medio de la realidad conflictiva que es la vida y el mundo interior, envuelto entre cosas que ayudan y desayudan a dicho encuentro es, como venimos viendo, un conocimiento inmediato de cosas concretas y contrarias, en oposición a una ciencia abstracta y discursiva. O como dice Gelabert: La experiencia tiene que ver por una parte con la realidad, y por otra parte con la manera de vivir esa realidad"[59]. Ahora bien, vivir esta realidad es tomar conciencia de su conflictividad interior, la que condujo necesariamente a Ignacio en Loyola al discernimiento de lo que pasaba por su alma y de allí al trabajo teológico. Por esto es que, en la teología vivida tratamos de la experiencia que entra de lleno en la vida espiritual y adquiere categoría teológica. En efecto, si el recurso a la experiencia es un elemento necesario para la comprensión de todos los ámbitos humanos, en el terreno religioso esa necesidad resulta inaplazable para evitar una presentación intelectualista y abstracta de la vida de fe, al margen de un contacto íntimo con el ser y la vida del hombre.

 

         Llegamos así al centro de la teología vivida: la singularidad absoluta de la experiencia de Dios - no en sí mismo, sino en las huellas o mociones internas que, discernidas, nos orientan en su prosecución, - singularidad que reclama su carácter universal, es decir, común, accesible a todos, sin ninguna discriminación elitista.

 

         El Nuevo Testamento no cesa de buscar palabras para expresar la actualidad de esta experiencia, siempre singular y al mismo tiempo universalmente expandida por el Espíritu. No es exagerado subrayar la fuerza de esta paradoja fundamental de la teología vivida, es decir, que la experiencia de Dios es siempre incomparablemente personal y justamente propuesta como tal a todos.

 

         Por otra parte, la teología espiritual, dentro de la cual la teología vivida se encuadra, no deja de ser un punto crítico para la dogmática eclesial. Nos referimos en concreto, a la ya mencionada separación de la espiritualidad por la teología y viceversa, ocurrida en el siglo XIII[60]. Esta condujo a la teología poco a poco a una crisis, en el sentido de que llegó a ser a fines del siglo XIX y primera mitad del XX un ámbito inhabitable, irrespirable para muchos, que hizo a algunos fieles buscar otros espacios para su fe[61].

 

         Sin embargo podemos decir positivamente que dichas circunstancias provocaron una reacción que partió de la misma teología. Alrededor del año 1950 el punto crítico estaba enfermo pero llegó la gran generación de los teólogos del Concilio que operó una transformación substancial al introducir la preocupación eminentemente concreta del hombre moderno de fundar su creencia con relación a la experiencia.

 

         1.2.

 

         Enlace entre fe y experiencia

 

           La teología fundamental debería proponerse encontrar llamadas, ecos, puntos de enlace entre el mensaje de la fe por un lado y la experiencia humana con los proyectos de los hombres de hoy por otro[62]

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                                                                                                    F. Ardusso

 

         Antes de proseguir tengamos presente que para la teología clásica era suficiente tratar la cuestión de los fundamentos de la fe en forma de preámbulo, porque la fe cristiana era sustentada en la sociedad global por una evidencia primordial y por una inercia socio-religiosa.  Una vez establecida la credibilidad de la creencia cristiana, uno podía introducirse en una explicación de los diferentes misterios de la fe sin preocuparse de la cuestión de su admisibilidad.

 

         Hoy en cambio, la fe es vivida como proceso y estamos obligados, por tanto, en cada etapa de la vida a poner su mensaje y la experiencia humana a la altura de las circunstancias o corremos el peligro de que nuestra vida de fe se esclerotice o infantilice.

 

         Por otro lado, si bien se comprende que Rahner y von Balthasar  defiendan con vigor la unidad entre la teología dogmática y la teología fundamental, sin embargo, esta unidad no puede realizarse sino por medio de la teología espiritual que es para ellas el “lugar práctico” donde se gesta la teología vivida, en la que se forma y se transforma sin cesar el acto espiritual de la vida humana y la inteligencia que forma parte. De lo contrario corren el riesgo, la dogmática y la fundamental, de quedar estáticas en el tiempo. La teología vivida en cambio, es sensible no sólo a las grandes estructuras de la vida en el Espíritu sino también a las necesidades del hombre moderno de fundar su fe en referencia a su propia experiencia y al modo de encarnarla. Es por ello la teología vivida, el punto en que la teología fundamental encuentra un punto de empalme, "entre el mensaje de la fe… y la experiencia humana", tal como proponía en los años 70 del siglo XX el teólogo Franco Ardusso.   

         Ahora bien, la experiencia de la vida de fe se presenta conflictiva en razón de nuestra condición humana y requiere, por tanto, discernimiento de las partes en conflicto. Esto deja al descubierto que una descripción de la vida espiritual donde Dios es el único protagonista, es la mitad de la verdad, por cuanto aquélla se presenta de acuerdo a la experiencia existencial y la Escritura, interferida no sólo por nuestras tendencias negativas o raíces de pecado, sino también por quien se aprovecha de ellas y a quien Jesucristo llama en Jn 8,44 "padre de la mentira". Este conflicto interior se revela en el ámbito profundo del espíritu, entre estados de confortación y desolación espiritual, no en la esfera psíquica en el que lo ven todos, ni tampoco en la simple diferencia moral entre "lo bueno" y "lo malo".

 

         Por tanto, presentar la vida interior sólo como un idilio con Dios, no sólo la convierte en un concepto abstracto, sino que elude el medio apropiado para descubrir su presencia y acción, por contraste con la de no-Dios, como asimismo, el medio para alcanzar la madurez espiritual que radica en el hecho de serlo “en cuanto al discernimiento” (1 Cor 14,20). Es por ello que al realizar este, su principal efecto es el fortalecimiento en el hombre interior, la transformación y la renovación de la personalidad en su centro más profundo.

 

         Este discernimiento no se identifica con un código abstracto o estático de leyes dado de una vez para siempre, o con un código moral. Por el contrario, se caracteriza por un trabajo dinámico de docilidad y sumisión a la voluntad divina que hay que buscar y hallar en cada circunstancia mediante dicho discernimiento, cuyas implicancias no se pueden medir de antemano porque se trata de seguir a Alguien que es la Vida y fue más allá de la ley (Lc 18,18-23).

 

         Al partir de la realidad conflictiva de la vida espiritual, quedan en claro para la teología vivida dos cosas: la primera, es que son tres los protagonistas que intervienen en aquella: Dios, el hombre, y el enemigo de la naturaleza humana. La segunda, es que recién cuando se da una contraposición entre pensamientos que conducen o no a Dios, podemos comenzar a hablar realmente de vida espiritual y de discernimiento, o sea, de diferenciación entre dos opciones, y no cuando hay nada más que "florcitas", como dice Teresa de Jesús, es decir, cuando todo aparentemente no es más que Dios y sólo Dios, donde no hay nada que discernir y mucho para caer en engaños e ilusiones.

 

         Vemos de este modo que la consecuencia de considerar a la vida espiritual como sólo la relación con Dios es riesgosa existencialmente hablando. La teología vivida en cambio, es una tentativa para llegar a la íntegra y teológica verdad de la vida interior tal como se presenta, al detectar no sólo la presencia y la acción de Dios, sino también la de nuestro  adversario, a fin de poner a la reflexión teológica a la altura de la doctrina evangélica de la “vigilancia” (Mt 26,41), de la "lucha" en Pablo (Ef 6, 12), y de “las dos banderas” en Ignacio de Loyola (EE 136-148). Este discernimiento que la práctica de la vigilancia impone, ayuda a vivir serenos y no sobresaltados, como así también, a descubrir que es de Dios la serenidad y no el sobresalto. No hay en esta experiencia nada llamativo o tumultuoso. Podría incluso pasar desapercibida a hombres que no estuvieran atentos al curso y al latir de su mundo interior.

 

         De esta manera, la teología vivida se presenta concreta, no abstracta, esencialmente vital, con alma, no fósil. Es una hermenéutica o interpretación de la existencia y de la historia del hombre a partir de la dimensión de fe como decisión por Cristo; a la luz que el ejercicio de esta dimensión proyecta sobre el conjunto de la historia; y desde los descubrimientos que la propia experiencia brinda. Quiere de este modo integrar fe y experiencia, y conducir hacia la madurez viril del espíritu, al apoderarse del elemento caótico del alma,  para disciplinarlo y conducirlo a un fin elevado. El término "vivida" puede ser que tenga un carácter fuertemente evocador, pero conceptualmente es bien determinado por las pautas ignacianas de discernimiento.

 

         La teología vivida, en cuanto fenomenológica, existencial o de la experiencia cristiana es sobre todo, un intento de llegar a "lo que pasa por el alma", a la vida del espíritu, o sea, a la realidad de fondo y no meramente a las "ideas" que pueden no reflejar necesariamente esa realidad. Nace, por tanto, de la exigencia de describir la experiencia tal como se da. Donación del fenómeno que constituye el dato fundamental. Positivamente defiende un modo teológico de proceder en donde la apertura del alma desvele todo el contenido que le pertenece y es mucho más que la simple confesión de los pecados. Sólo el retorno a este sustrato precategorial, podrá remediar la crisis de una teología y de una vida espiritual pobre en este aspecto.

 

         Como consecuencia de lo dicho, en la teología vivida los enunciados teológicos, por un lado, están formulados de tal modo que podamos percibir cómo enlazan lo que ellos expresan con la comprensión de uno mismo, adquirida por la propia experiencia. Por otro lado, al vincularse la reflexión con la experiencia, se introduce la totalidad de la vida en el marco teológico. Esto ayuda a detectar la acción de Dios al entrar en el quehacer de los hombres. En una palabra, la teología vivida habla el lenguaje de la vida, por cuanto se hunde en el trasfondo común de toda experiencia: el tironeo de tendencias positivas y negativas, la complejidad, la confusión y el conflicto entre realidades opuestas, lo que evita caer en escolástica decadente y fórmula vacía.

 

         Por esto, la teología vivida abre nuevos caminos, actualiza la Palabra y la interpreta en situaciones concretas, al discernir en estas la luz y las tinieblas. Ayuda a crecer en la veracidad y la libertad interior, como así también a experimentar la novedad de Dios en lo de siempre del hombre. La ausencia en teología de la problemática humana, en cambio, explica por qué "nuestro mundo actual sin Dios, es en parte una consecuencia de haber predicado un Dios sin referencia al mundo"[63]. Por ello, la teología vivida se da si hay atención para discernir las huellas que el Dios vivo muestra, fundamentalmente por contraste en la alternancia de las mociones de consolación y desolación espiritual. Fe y vida quedan así íntimamente relacionadas.

 

         Dos principios rigen el camino que la teología vivida abre para vivir esta identidad cristiana en nuestras circunstancias: la fidelidad viva, sin claudicaciones ni concesiones, al espíritu de Cristo y de su Evangelio, en Iglesia. Y la fidelidad a la integración no resignada sino gozosa en el mundo propio, por medio de la participación activa en sus condiciones culturales, sociales y políticas. De esta doble fidelidad surgirá una forma histórica actual de ser cristiano, influyente creativamente en la marcha de la historia humana. Si experiencia en fin, es lo que se logra andando, el camino de la teología vivida y de la propia identidad cristiana, se logrará sólo al final de la andadura fiel y generosa del camino, hecha con Cristo.

 

         Es por lo dicho, que en la teología vivida, "el teólogo nada será sin una larga experiencia de esas fuentes de vida que sólo brotan en el silencio; nada sin lenguaje personal que él crea o renueva cuando la necesidad le urge a exponerse diciendo lo que sabe y lo que vive"[64]. En otras palabras, hará teología según el modo ignaciano de proceder quien posea una experiencia personal y reflexiva para advertir y diferenciar lo que pasa por el alma. Y la comunicará quien ante todo la viva. Porque quien no la vive no puede poseer su significación constitutiva, y no puede llevar a nadie a compartir lo que él mismo no posee. Por esto, los que comunican su significación eficiente, deben ponerla en práctica en las decisiones existenciales.

 

         Es por esta razón experiencial que Rahner en sus Escritos de Teología decía tras el Concilio Vaticano II, que en adelante la teología no podrá "limitarse a acumular vastos conocimientos sobre cuestiones históricas, especulativas y teológicas, sino que habrá de esforzarse, hasta donde alcancen sus fuerzas, en arrojar luz sobre las verdaderas condiciones reales de la existencia humana"[65]. Esta luz la brinda el discernimiento de las condiciones existenciales que, en su gran mayoría implican confusiones, razón de más para discernirlas. Asimismo esta luz es necesaria cuando, por diversas circunstancias se intensifica en algunas personas la consideración del ámbito espiritual y surge un período especialmente significativo a dicho nivel, que guarda una homogeneidad propia  y conforma lo que entendemos por proceso de cambio o conversión. A lo largo de éste la persona, de un modo progresivo, intenso, significativo, dinámico, fuerte, realiza algo trascendental con referencia a su propio sentido de la vida.

 

         El objetivo final de la teología vivida es precisamente descubrir y saber dar razón durante dichos procesos, de la presencia y acción de Dios. Esto motivó a J. C. Scannone a decir al comienzo, que la teología vivida “desemboca en un replanteo teológico-fundamental, al menos al afirmar que se trata de un saber dar razón por experiencia de la acción y presencia de Dios, desde la experiencia religiosa discernida en la fe”. En otras palabras, es un estímulo para la teología y para la vida interior del pueblo de Dios.

 

         Es así que la teología vivida, expresada en el “fenómeno” de una auténtica vida de fe, propone una teología fenomenológica que recupere integralmente los tres niveles de realidad de la persona humana (somático-psicológico-espiritual) con sus dos dimensiones (individual y social). Su tarea consiste en saber interpretar o "leer" en todo lo que es humano e histórico la presencia y acción del Dios vivo, con una atención diacrítica, convencida por esto mismo, que la Iglesia puede verse ayudada - o desayudada - por el mundo en la preparación del evangelio. De aquí la importancia también, de la conciencia crítica en la praxis pastoral. Sin esta conciencia sobre el mundo, la teología vivida se cerraría al evangelio. Por tanto, ella es tal, sólo cuando considera los problemas del mundo discernidos en la fe[66]. Más aún, cuando asume la complejidad de la historia, lo cual supone para la teología vivida: docilidad a la Palabra, es decir, buscar y aceptar la verdad donde sea que ella esté. Algo muy distinto a un cerrarse o a un ceder a las modas de turno.

 

         En otras palabras, la tarea de la teología vivida, es la síntesis final de toda operación teológica; una tarea consistente en no clausurarse arbitrariamente en el ámbito de la objetividad cristiana y en lo estrictamente espiritual, y abrirse en cambio, simultáneamente a la comprensión de una vivencia total de la fe en los tres niveles de realidad y en las dos dimensiones de la persona humana.

 

         1.3.

 

         Hacia una definición de la teología vivida

 

         En nuestro Prólogo nos aproximamos a una definición de la teología vivida al hablar de su función y acercamiento a la teología fundamental,  y la  describimos como una integración entre la reflexión teológica y la experiencia espiritual, como así también entre ésta y los ámbitos psicológico y somático, hasta  hacerse teología existencial o fenomenológica,  donde el término fenomenología está tomado en un sentido amplio de descripción de la experiencia espiritual personal, más que en su acepción filosófica. Así llegamos ahora a expresarla en los siguientes términos:

 

La teología vivida es existencial, fenomenológica o de la experiencia cristiana porque, por un lado, es la conciencia refleja de lo experimentado interiormente por el ser espiritual-encarnado que es historicidad y tiempo. Y por otro lado, es conciencia puramente descriptiva de las mociones espirituales positivas y negativas que se manifiestan en ella, ya sea saliendo de la misma o viniendo de fuera.

        

         Por su parte, para Scannone:

 

           Se trata de una verdadera teología que no quiere reemplazar otros medios teológicos, sino acercarse más a la vida espiritual. Es teología porque es una reflexión de fe sobre Dios creador y salvador – hecha a la luz de la Palabra de Dios y los Ejercicios, inspirados en la misma y en la experiencia de Ignacio, discernida a su luz - , Dios actuante y actuando en diversas vidas e itinerarios espirituales.  

 

         La teología vivida, por tanto, de rasgos indudablemente existenciales, tiene en cuenta, por un lado, la realidad humana en su paradójica conflictividad interior. Por otro lado, por sus mismos rasgos, resulta ser más descriptiva que sistemática, más intuitiva que reflexiva, más meditativa que metódica. Pese a que un desarrollo más sistemático podría conferir a la exposición mayor profundidad y peso especulativos, creemos que mantiene toda la coherencia y la solidez exigidas a la reflexión teológica gracias a la vigorosa y consistente teología de Ignacio de Loyola. Esta se trasunta en las pautas de discernimiento aplicadas a la fenomenología conflictiva del hombre en su vida de fe.

 

         Consideramos, por tanto, que el valor mayor de la teología vivida, radica en el descubrimiento de la experiencia como "lugar teológico". Esto quiere decir que no se trata de una teología sobre la experiencia espiritual del cristiano, sino de una teología desde la experiencia conflictiva interior de todo cristiano con auténtica vida espiritual. Ello implica un acercamiento mayor de la teología a la vida y a la persona, que es sujeto de la experiencia espiritual, y a la historia, como lugar en el que se hace experiencia viva. En otras palabras, es una teología del proceso vital de la experiencia espiritual, dentro de la historia, en Iglesia, y bajo la acción del Espíritu. La llama también Scannone “teología del discernimiento de situaciones personales ambiguas (porque se dan a veces con confusión) – que hay que iluminar – y en conflicto”.

 

Con Chenu O. P. podemos también decir en nuestro caso que: “Una teología digna de este nombre es una espiritualidad que ha encontrado instrumentos racionales adecuados a su experiencia religiosa”[67]. Instrumentos que ciertamente la teología vivida posee con creces en las pautas de discernimiento ignacianas, no sólo adecuadas, sino descubridoras  de dicha experiencia.

 

Por su parte, Pierre Gervais S. J.[68] opinaba hace unos años lo siguiente, con motivo de uno de nuestros ensayos:

 

         Tengo el sentimiento que constituye en cierta manera la expresión sintética de la teología fenomenológica que usted busca poner en práctica luego de una decena de años en sus numerosos escritos, libros o artículos, de espiritualidad. Trata de una síntesis que, teniendo en cuenta el mundo de hoy y los discernimientos a los cuales conduce, quiere dar su lugar tanto a la teología que constituye la vida de los santos como a la profesión propiamente dogmática.

 

Esta síntesis entre mundo y teología, se origina en la manifestación de la vida espiritual como “combate” (Ef 6,10-18) entre “las tinieblas” y “la luz” (Rm 13,12), entre los engaños del “padre de la mentira” (Jn 8,44) y la vida verdadera que muestra Jesucristo (Jn 14,6), transposiciones dramáticas del título de las pautas para “sentir y conocer las varias mociones que se producen en el alma: las buenas para recibirlas y las malas para rechazarlas” (EE 313).

 

         Daniel Gil Zorrilla S. J., por su parte, en lograda síntesis, describió de la siguiente manera nuestro modo teológico ignaciano de proceder:

 

           Consiste en desentrañar el sentido espiritual, relacionado con la experiencia personal o ‘lugar teológico’ elegido; en mostrar el ‘argumento’ de fondo que se está desarrollando y enunciarlo en las reglas ignacianas, clave de dicho desentrañamiento[69].

 

En este sentido, podemos decir que la teología vivida es la “casuística” del itinerario conflictivo humano hacia una mayor comunión con Dios. Por esto, en la consideración de cada caso, observamos en nuestros ensayos si el protagonista hace una mera narración anecdótica, si comunica simplemente ideas o si manifiesta lo que interiormente le pasó, más aun, si lo discernió, si lo hizo correctamente o no, y si finalmente llegó a las síntesis o tomas de decisión. En terminología de von Balthasar, podemos decir que la teología vivida es una “fenomenología sobrenatural” que propone un modelo de solución al problema de las relaciones entre la “experiencia” (entendida como atención y descripción de un dato concreto, histórico, vivido) y la teología especulativa. Para esta labor, nuestras categorías no pertenecen a un sistema, sino a la religión. Creemos estar en el mundo del sentido común y no en el de la técnica, creemos profundizar, pero no ser sistemáticos. Creemos ir en la dirección de lo dicho por Bruno Forte:

 

         Se necesita una teología más teológica, es decir, de mayor relación con la vida espiritual… Reside en la posibilidad de experimentar una relación personal con la Verdad, nutrida por la escucha y el diálogo con el Dios vivo[70].

 

         En efecto, se necesita "una teología más teológica… de mayor relación con la vida espiritual", esto será en la medida que tenga en cuenta la realidad conflictiva que la vida espiritual implica, o sea, que considere, por un lado, una relación personal con la Verdad encarnada, y por otro lado, la interferencia del antitético “padre de la mentira”. Es en este ámbito real que interpretamos la búsqueda de algunos cristianos que viven profundamente su fe y procuran por esto mismo, acompañantes espirituales discernidores de Dios, entreverado en el conflicto existencial, para saber dar razón de Él, mediante el discernimiento de "los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios"[71]

 

         En términos de Geffré, la teología vivida “quisiera ser inseparablemente una hermenéutica de la palabra de Dios y de la existencia humana”, es decir, un modo de interpretación integrado. Más aun, agrega el mismo autor: “No existe revelación en el sentido pleno de la palabra si el don de una palabra inédita de Dios no coincide con una revelación del hombre a sí mismo”[72]. Y añade:

 

         Así, hoy, si bien una justificación racional de la fe es siempre legítima, no se llevará a cabo solamente a partir de pruebas extrínsecas sobre los orígenes divinos del cristianismo, sino por una elucidación de la existencia creyente en el seno de la Iglesia y del mundo[73]

 

         Es por esto que la teología vivida acredita la fe, más allá de una justificación racional, al clarificar la existencia creyente por medio del discernimiento de espíritus o mociones internas en medio de la problemática en que se debate hoy la Iglesia y el mundo, para saber dar razón de su esperanza. En consecuencia, el equilibrio lógico de un sistema metódico y deliberado cede aquí el puesto a la profundidad existencial del tema.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

         SEGUNDA PARTE: EL DISCERNIMIENTO COMO CLAVE DEL MODO TEOLÓGICO IGNACIANO DE PROCEDER

 

           La inteligencia ya madura comprende al fin que todas nuestras pérdidas y derrotas, lo mismo que nuestras ganancias y victorias, son la condición de nuestra vida interior.

 

                                                                         Erich Przywara S. J.

        

         2.1.

 

         El dinamismo de la existencia cristiana

 

         El elocuente pensamiento de Przywara nos muestra la condición conflictiva de nuestra vida interior: entre pérdidas y ganancias, derrotas y victorias. El mismo conflicto que, a su vez, nos hace comprender la instancia del discernimiento de espíritus nacido de la experiencia que el cristiano realiza de su vida de fe como lucha interior y decisión por Cristo. Además, es por esta condición humana de la vida interior que dice Rahner, “No deben asustarse los cristianos porque la experiencia del Espíritu se dé también en una mística diaria fuera del cristianismo institucionalizado y que no resulte rara en el trato de hermanos y hermanas no cristianos e incluso en la historia de las religiones en general"[74]

 

          Sea como fuere, la complejidad de las situaciones en que, dentro y fuera del cristianismo, es llamado el hombre a vivir y obrar para llevar a cabo el plan de Dios respecto a sí mismo y a los demás, le imponen una atenta consideración de las mociones espirituales que le inducen a opuestas opciones.

 

Dios llama a cada hombre y a cada grupo de personas reunidas en su nombre con un llamado particular, que se inserta en el contexto de la misión que él confía al pueblo que se ha elegido. Lo que es bueno para uno no es bueno para otro, y lo que es mejor para uno no siempre lo es para otro. De ahí nace el problema: ¿cómo reconocer los signos de Dios en una determinada situación frente a contrarias opciones?

 

         Así como la vida es movimiento, la existencia cristiana es una realidad dinámica, más aún, conflictiva. Es vida y, como tal, posee todas las características de la misma. La vitalidad cristiana la experimentamos en nuestra vitalidad existencial, constituida por pensamientos, sentimientos, actividades, tendencias personales y relaciones con los demás, con las cosas, con el mundo y con la sociedad. La existencia cristiana tiene en nosotros su nacimiento y su desarrollo continuo.

 

Ahora bien, este desarrollo no es lineal sino con altibajos, no sólo porque la vida en su cualidad dinámica es movimiento, sino más aún, porque es conflictiva. Esto impone la tarea de atender a su desarrollo para discernir el Camino frente a las disyuntivas de la vida. Este discernimiento es sencillo hacerlo en el ámbito físico, pero no tanto en el espiritual, más aún cuando debemos hacerlo entre dos cosas positivas. Esta circunstancia marca la diferencia entre el nivel moral y el espiritual, en el sentido de que a este nivel no da lo mismo una cosa que otra porque ambas sean moralmente buenas, sino que una de las dos es mejor, y esta es la que importa discernir. Ello se consigue gracias al ejercicio del don del Espíritu de Cristo llamado Sabiduría, agente divino, principio dinámico y parámetro de nuestro accionar, como así también, gracias a la actitud imprescindible que lo hace posible, hecha de disponibilidad, libertad interior, o preferencia por Él.

 

Es aquí donde se integran la vida de fe con el seguimiento y se evita de este modo el divorcio entre ambos. En este sentido, la teología vivida obliga a pensar partiendo de dicho seguimiento, y es teología únicamente cuando éste, entendido como proceso permanente de conversión, define el lugar de la reflexión que le es propia y cuando la reflexión es ella misma la puesta en práctica de dicho seguimiento. De este modo, más que impartir enseñanzas, la teología vivida aprende de la praxis misma del seguimiento, dando así expresión a un saber de carácter "práctico" o diestro en el discernimiento de lo que pasa por el alma para detectar por dónde encaminarse y tomar las decisiones pertinentes.

 

En esta andadura, el espíritu divino entabla con el espíritu humano un diálogo personal que obliga al hombre a una continua confrontación para dar una respuesta dócil que lo lleve a un constante proceso dinámico de transformación interior y de renovación, capaz de reconocer la huella que de su obrar deja Dios, para dar razón de Él y seguirlo.  

 

Gracias a esta diferenciación continua, el cristiano pasa de la edad infantil de la fe, a la del hombre maduro (1 Cor 14,20). No es el discernimiento, por tanto, algo que puede indistintamente estar o no presente, o pertenecer sólo a determinada espiritualidad, sino al cristianismo a secas, pues fue Cristo quien exhortó a ello en Getsemaní al decirnos "vigilen y oren" (Mt 26, 41).

 

 

 

         2.2.

 

         El discernimiento entre las tensiones y las ambigüedades de la vida

 

         Lo esencial está en las decisiones concretas en que se juega un destino personal.

                                                                                      Karl Jaspers

                                                                           

De acuerdo a lo dicho hasta aquí, la existencia cristiana se desarrolla en su autenticidad y profundidad, en la medida que comienza a tomar conciencia de mociones espirituales contrarias, es decir, de la vida propiamente a nivel del espíritu y no sólo de la psiquis o la moral.

 

Si esta toma de conciencia de lo que pasa por el alma se realiza a menudo, termina haciéndose connatural o intuitiva y Dios pasa a ser cada vez más una presencia detectable en su acción por medio de dichas mociones, y por esto mismo, fascinante en la revelación de "su modo de ser" y de nuestro camino personal hacia Él. Este es el sentido último y profundo de la teología vivida y de la exhortación a vigilar de Jesús en Getsemaní: descubrir ese camino que es Él mismo y no una ruta predeterminada en un mapa. Esta vigilancia se logra con la misma actitud con que naturalmente distinguimos en la vida corriente, sin dudar ni poder dudar, al que llega a nuestra casa, sin necesidad de verlo ni de oír su voz, sino por el modo en que se abrió y cerró la puerta y el taconeo.

 

         Análogamente, si queremos como el vigía o centinela, detectar, distinguir y diferenciar o discernir a Dios en la vida, hemos de dirigirnos a la filosofía de la existencia en Ignacio de Loyola, a fin que de un modo fenomenológico y experiencial, mediante sus pautas de discernimiento de espíritus, podamos advertir lo que pasa por el alma y discernirlo en lo que nos conduce a Él, es decir, en lo que nos ayuda en ese sentido. Esto implica sumar y no restar su filosofía de la existencia a la filosofía del ser, o de la realidad del hombre como ser creado y del Ser absoluto, por cuanto obviamente este es el parámetro con relación al que discernimos.    

 

A los comienzos de la vida interior, no es fácil diferenciar la acción de espíritus o mociones internas contrarios. Ante todo, porque no acostumbramos generalmente, a entrar en nosotros mismos (condición primera para un cambio interior), y además porque la vida interior del hombre es compleja, y este, por error, puede considerar como una manifestación de lo absoluto algo que, de hecho, no es más que fruto de una elaboración subjetiva. La dificultad proviene también de que, estando el espíritu divino presente en nuestro espíritu humano, el mal espíritu, de la negación y de la nada intenta imitar al espíritu de Dios para apartarnos del plan de salvación. Pero generalmente la mayor dificultad en el discernimiento de dicha imitación ladina radica en nosotros, al querer averiguar estérilmente el origen o de dónde nos viene tal o cual pensamiento, mientras que el discernimiento se hace simple si observamos cuál es su sentido o fin a que induce, en qué termina o cómo nos deja. Ahí sabremos sin dudar, por el efecto o el fruto, quién transita por nuestra vida, si Dios, o no-Dios.

 

El valor clásico del discernimiento sufrió en la historia una merma, cuando paulatinamente a partir del medioevo, se separaron la teología y la espiritualidad, separación cada vez más notable a partir del siglo XVIII, con el predominio en cambio, de un enfoque moralizante en la vida interior. Por el contrario, de mediados del XX y sobre todo gracias al Concilio Vaticano II, la espiritualidad cristiana trata de reconquistarlo para avanzar en una fe  y un seguimiento maduro. En otras palabras, trata que la espiritualidad sea más teológica y la teología más espiritual.

 

         La "cátedra primera" de discernimiento fue la experiencia de Jesús en el desierto, que se repite en la vida del cristiano. Allí sintió un poder que intentó separarle de Dios, sacarle de su plan o al menos disminuir su capacidad de obrar el bien. Por eso Pablo exhorta a los cristianos de Éfeso: “Revístanse de la armadura de Dios” porque “Nuestra lucha no es contra la carne y la sangre” (Ef 6,11-12), sino contra “el padre de la mentira”, como lo llama Jesucristo en Juan 8,44.

                  

Su acción es a veces, sutil y engañosa, encaminada a proponer acciones o actitudes a primera vista positivas, pero para llevar a consecuencias contrarias, siguiendo la táctica de la exageración. Por ejemplo: abusar de la propia libertad por el hecho de ser don de Dios; exagerar en la penitencia o en el trabajo para llevar luego al cansancio y al rechazo de la vida espiritual; dejarlo todo y a todos, radicalizando la enseñanza evangélica para exonerar de responsabilidades personales y sociales; usar para la propia gloria los dones recibidos de Dios para la edificación de la Iglesia, etc. Este adversario, por ser “padre de la mentira”, nos lleva a la confusión, es decir, a lo contrario de lo que es discernir “el espíritu de la verdad  y el espíritu del error” (1 Jn 4,6), a fin de mantenernos en dicha confusión y seguir adelante con sus intenciones.

 

         Lo negativo, que puede ciertamente salir de nuestro querer y libertad, también puede venir de fuera, como pensamientos sugeridos por el adversario, que se aprovecha de nuestras tendencias negativas o raíces de pecado. Además, a veces se disfraza con formas de proceder de la naturaleza humana (EE 325-327), aunque en realidad es de otra naturaleza, y tanto, que por ello Ignacio de Loyola lo llama: “enemigo de la naturaleza humana”. “Aquel que, después de matar, tiene poder para arrojar al infierno” (Lc 12,5). El mismo ser por el que san Juan dice en su primera carta que: “para deshacer sus obras el Hijo de Dios se manifestó" (1 Jn 3,8).

        

         Por tanto, hablamos de él con “nombre y apellido” y no vaga y peligrosamente de “el mal” a favor suyo, es decir, como un efecto sin causa conocida, su estrategia más exitosa[75]. Acota con agudeza al respecto J. Guitton: "Los exegetas, que son tan susceptibles acerca de la exactitud… han degradado al Maligno para reducirlo al mal. Y han, sin duda, satisfecho a este camarada sutil que adora los disfraces y que es tan feliz al persuadir a los sabios de este mundo de que él no existe"[76]. En otros términos, así como hay un Dios que se revela y dialoga con el hombre, así también experimentamos un ser, aparte de nosotros mismos, que interfiere nuestra relación con Dios y hace que los protagonistas de la vida espiritual sean tres. Este ser le dijo “no” a Dios y es permanente.

 

         Preguntar si este adversario es una “persona” es improcedente, por cuanto su “no” permanente a Dios lo convierte en homicida (Juan 8,44) en primer lugar de sí mismo; y es también un error responder que ciertamente no es un ser personal, por cuanto se experimenta su acción, por ejemplo, en los pensamientos que no salen de nosotros y nos desayudan, perjudican o hacen mal.

 

         Resumamos lo dicho con el siguiente texto de la Constitución Gaudium et Spes n° 37 del citado Concilio:

 

A través de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las tinieblas, que, iniciada en los orígenes del mundo, durará, como dice el Señor, hasta el día final (Mt 24,13; 13,24-30 y 36-43). Enzarzado en esta pelea, el hombre ha de luchar continuamente para acatar el bien, y sólo a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de establecer la unidad en sí mismo.

 

Es obvio que si hablamos de batalla o pelea, quiere decir que hay un adversario. El problema no es el conflicto, sino el no tomar conciencia de su realidad. Aquí es, de paso, donde fallan por la base las deserciones en la vida de fe: por la ausencia de una toma de conciencia  de la vida interior como lucha y por no vivirla como tal, ni fortalecerse en ella. Ahora bien, la primera estrategia es diferenciar dónde están “los nuestros” y dónde están “los otros”, es decir, lo que nos ayuda y lo que no, a fin de no confundirnos y decidir mal, o creer que existe el no decidirse por nada, o creer que luchamos solos. Esto no quiere decir que nos convirtamos en insobornables, sino en francos luchadores - cubiertos de polvo y sudor por perder tal vez algún combate, pero no la guerra - a fin de dar razón de la presencia del Señor, que siempre está en lo que nos ayuda y hace bien, aunque claramente no lo sintamos.

 

Esta tarea continua de caer y volver a caminar, de restablecer la alianza o, en una palabra, de vivir en la verdad de nuestra condición humana y pecadora, es el medio por el que se va logrando paulatinamente la “unidad en nosotros mismos”, esa que nos capacita para vencer y cerrar el círculo de la existencia en Quien es Principio y Fin de la misma, donde cobra su sentido auténtico y último.

 

2.3.

 

         El discernimiento ignaciano como clave del marco teológico

 

Sin el discernimiento se podrá ser moralista, pero no director de almas.

                                                                      Karl Rahner

 

            Las pautas de discernimiento de espíritus, clave del modo o marco teológico ignaciano de proceder, son fruto maduro de la experiencia de la vida interior en Ignacio[77]. Su contenido son fundamentalmente,  la detección en la vida cotidiana de lo que ayuda y desayuda en el seguimiento de Cristo, como así también otras que requieren un hilar más fino, porque vienen disfrazadas bajo apariencia de bien, fuente preciosa de datos que el teólogo tiene que recoger para interpretar el desarrollo del plan salvífico en sí mismo y en los demás[78].

 

         ¿Cómo se realiza este discernimiento? Como se realiza en toda creación auténtica, es decir, conjugando el don y la fuerza del Espíritu con la racionalidad humana. En otras palabras, cuando se une a la experiencia la diferenciación de lo que interiormente pasa; cuando el contenido de verdad no se confunde con sus apariencias gracias al discernimiento; cuando la fidelidad procede de un proceso liberador y no de sistemas normativos; cuando el Espíritu sumerge en las fuentes de la espiritualidad cristiana, y a la vez pone en conexión con los signos de los tiempos, con las corrientes subterráneas del presente. Como una obra de arte, esta lectura de la experiencia se hace al principio a-temáticamente, por intuición; más tarde, se reflexiona sobre ella y se formulan explícitamente las disparidades, y de este modo se discierne por dónde transita el itinerario salvífico y por dónde no. Descifrar esta génesis, este obrar divino, describe el modo teológico ignaciano de proceder y el sentido de la teología vivida.

 

         Esto es posible concretamente con la aplicación de las pautas ignacianas, que aunque escritas en el siglo XVI, gracias a su fecundidad nos ayudan a descubrir en el siglo XXI un modo teológico de proceder fenomenológico y existencial, conducente al descubrimiento de la acción de Dios y de nuestro adversario en el ámbito personal, eclesial y del mundo, de una manera objetiva y verificable, por disparidad entre ambos, por el sentido o adónde conducen, y por los frutos o efectos. Ellas requieren, en el análisis de casos, un fiel ajuste a los textos autobiográficos de los “lugares teológicos”, a fin de apoyar en ellos y con ellos lo descubierto con su ayuda. El discernimiento de lo conflictivo existencial lleva de esta manera la espiritualidad a su centro más íntimo.

 

         Es este modo el que nos permite aportar hoy una forma propia de proceder en teología, como así también, de concretar la forma histórica actual de ser cristianos en un mundo particularmente confundido. Afirmamos esto en razón de que la contribución del discernimiento ayuda a obtener una precisión y eficiencia intelectual en un dominio donde la fluidez del término “espiritual” puede caer en vaguedades o subjetividades. Su orientación es netamente teológica y funcional, o en orden a tomar decisiones para encaminar la vida, más que transmitir ideas.

        

         El objetivo de la teología vivida es mostrar entonces, con la ayuda de dichas pautas, tanto las patentes como las ocultas o no explicitadas vivencias espirituales de los "lugares teológicos", que a veces disciernen, a veces no, y a veces erróneamente. Esto quiere decir que dichos "lugares" no los elegimos por ser "modelos", sino por ser personas que a través de una rica y conflictiva vida interior nos enseñan en la vida qué es discernir. Esto ayuda a comprender de la mejor manera, es decir, por experiencia, en qué consiste dicho discernimiento. Cumplen así las pautas el rol fundamental de estimular y enriquecer el diálogo ecuménico, intercultural e interreligioso, al  integrar experiencias en búsqueda de la verdad, e impedir al mismo tiempo que se eternice la misma, por cuanto el discernimiento implica finalmente tomas de decisión. Sin embargo, no procura por esto un mero convencimiento intelectual, sino ayudar a que el otro vea y acepte libremente, de cara a las disyuntivas, lo objetivamente discernido o diferenciado. De lo contrario, no hay convencimiento que valga. Como ocurre, por ejemplo, al ver esta página que leo, en la que diferencio el blanco del papel y el negro de la tinta, y mañana no es al revés porque subjetivamente se me ocurra que la página es negra y la letra blanca.

        

         Podemos correr el riesgo de subestimar dichas pautas por el prejuicio de haber sido elaboradas hace cinco siglos, ignorando la profundidad y sabiduría que brindan hoy a la teología y aún a la psicología[79]. En efecto, al ser ellas una auténtica vivencia de la fe como decisión, son un filón que permiten roturar un campo teológico y psicológico fecundo al adentrarse en las problemáticas humanas. Como así también, al clarificar éstas, nos hacen ver no sólo el sin sentido de una contraposición entre teología y espiritualidad, sino más aún, otro modo de conocimiento de Dios[80].

 

         En cuanto a la razón, ciertamente interviene en el discernimiento pero iluminada por la gracia, como potencia activa del hombre. Ella  capacita para identificar los engaños de lo sensible como de lo imaginario. Era por ello, la facultad situada globalmente por los contemporáneos de Ignacio como intermediario entre imaginación e intelecto.

        

         De lo dicho hasta aquí podemos concluir que el discernimiento como clave de interpretación diferencial vivida nos hace pasar de lo ya conocido en cierta manera a un conocimiento más profundo, a un cambio radical de enfoque que nos ayuda a descubrir el revés de la trama de lo superficial y anecdótico, a tener el punto de vista de las cosas desde Dios, gracias al don de su Espíritu que ilumina el alma y, levantada por encima de la razón natural, ver lo que antes ignoraba. En él la oposición o diferencia es de orden espiritual y más vital que moral, porque se trata de discernir lo que ayuda en la prosecución de Cristo, de lo que desayuda; lo que es mejor en concreto o realmente bueno, de lo simple o aparentemente bueno, y no de discernir sólo ni meramente lo bueno, de lo malo.

 

         El discernimiento es también clave para la diferenciación e interpretación acerca de los tres protagonistas de la vida interior en los diversos casos. En primer lugar el protagonista elegido como “lugar teológico”; en segundo lugar Dios, protagonista principal en la vida; y en tercer lugar, nuestro adversario que tercia y dificulta la relación con Él. En otras palabras, no todos los pensamientos positivos o negativos salen de nuestro querer y libertad, sino que hay otros dos que vienen de fuera, como ayuda o desayuda. Luego, si no salen de nosotros, ni vienen de Dios, porque no es de Él lo negativo, son de un tercero, que se presenta como adversario nuestro o “enemigo de la naturaleza humana”. De la misma manera, si no salen de nosotros, ni vienen del enemigo, porque no es de éste lo positivo, luego son de un tercero que se presenta como Camino, Verdad y Vida.

 

En resumen, la detección de la presencia y acción de Dios y del adversario, es decir, de la vida espiritual integralmente considerada como conflicto real y continuo, es lo que ayuda a descubrir el modo ignaciano de proceder en cada “lugar teológico”, al mismo tiempo que evita el peligro del subjetivismo en la consideración del mismo, si tenemos en cuenta el criterio evangélico de discernir por “los frutos”, implícito en las pautas de san Ignacio de Loyola. En cuanto a la continuidad del conflicto, no quiere decir que sea imposible la paz interior, sino que esta se logra en la medida que se discierne en medio del mismo. Se la pierde en cambio, cuando se huye del discernimiento y se cae en confusión.

 

         2.4.

 

         La existencia de las mociones interiores y cómo discernirlas

 

         Qué pocos hombres disciernen los movimientos profundos que les arrastran.

                                                                                 Henri De Lubac

 

         Esto suele decir la gente del campo:

 

           Cuando no se ve el sol, podemos señalar los cuatro puntos cardinales como lo hacían los aborígenes. Esto es fácil de explicar, por muchas cosas. Las ramas de los árboles en el hemisferio sur suelen ser mayores por el lado norte, por ejemplo. El liquen de los troncos es limpio y seco por el lado sur; por el norte es más blando y puede estar un poco podrido. Hay muchas pequeñas señales; juntalas todas y te indican la dirección.

 

         Estas “muchas pequeñas señales” es lo que, con otros términos, llama Ignacio "experiencia de consolaciones y desolaciones" y "experiencia de discreción de varios espíritus" (EE 176) o mociones internas que nos inducen en sentidos contrarios (confianza y temor, paz y turbación, alegría y tristeza, etc.), en cuya variedad Dios se manifiesta en el contraste de dichas mociones y nos ayuda a dar razón de Él en las decisiones a tomar de acuerdo a lo discernido. Según el ejemplo dado, ocurre lo mismo cuando se suman las consolaciones, ellas indican desde dónde  llama para ir a Él, como así también lo hacen negativa o indirectamente las desolaciones.

 

         Las “muchas pequeñas señales", es lo que también llama Newman  “probabilidades acumuladas”.

 

           El que nos ha creado ha querido que, en matemáticas, lleguemos a la certeza por medio de rigurosa demostración; pero en la indagación religiosa hemos de llegar a la certeza por medio de probabilidades acumuladas[81].

 

         Ellas son, por un lado, “el medio” para llegar a una certeza que está más allá de nuestra razón, o de una demostración de tipo científico. Newman se sirvió del ejemplo del cable, que se compone de numerosos hilos distintos, cada uno de ellos débil, pero juntos alcanzan la firmeza de una vara de hierro.

 

         Por otro lado, este medio, continúa diciendo Newman, “nos capacita para que hagamos lo que Él quiere que hagamos y, por poco que nuestra voluntad coopere con la suya nos conduce a una certeza que se levanta por encima de la fuerza de nuestra conclusiones lógicas”[82].

 

          ¿Qué es lo que en el fondo nos capacita para descubrir “lo que Él quiere que hagamos” con “una certeza que se levanta por encima de la fuerza de nuestra conclusiones lógicas”?: el don de la sabiduría, cuyo ejercicio es el discernimiento de espíritus. Cuando, por el contrario, no hay más que vagas ideas sin discernimiento, ni la sal de la experiencia, estamos como esos visionarios que creen saber los caminos a todas las ciudades, y se extravían yendo a casa.

 

         Si prestamos atención en cambio, a las “muchas pequeñas señales”, positivas y negativas que se dan en nuestro interior, podremos notar en ellas la existencia de dichos movimientos o mociones en forma de pensamientos o sentimientos: de alegría o tristeza, ánimo o desánimo, confianza o desconfianza, etc., que a veces van acompañados de ciertas “frases” que mueven a actuar en sentido negativo: “no te metas”, “no puedo”, o bien positivo: “anímate”, “es mi deber”, y así por el estilo. Evidentemente que para percatarse de estas señales o movimientos interiores se requiere entrar dentro de uno mismo; y expresarlos a quien acompaña en la experiencia espiritual para ser ayudados a discernir el sentido o los efectos de dichas mociones y evitar así caer en subjetividades. Suele pasar que es más fácil sentir estos movimientos interiores que expresarlos, porque los sentimos aunque no queramos; pero para expresarlos necesitamos hacer un esfuerzo de introspección. Menos difícil es diferenciarlos en sus efectos concretos en la vida.

 

         Consideremos de paso al respecto, lo que nos dice la doctora de la Iglesia Teresa de Jesús a propósito de la importancia de la entrada en uno mismo para percatarnos de lo que nos pasa: “Tengo por mayor merced del Señor un día de propio y humilde conocimiento, aunque nos haya costado muchas aflicciones y trabajos, que muchos de oración” (F 5,16) ¿Por qué? Porque sin entrar en nosotros mismos, sin conocimiento de nuestro interior, estamos como quien posee sólo el contorno de un mapa, sin saber cómo movernos dentro de él.  

 

         En consecuencia, continúa diciéndonos: “No es pequeña lástima y confusión que por nuestra culpa no entendamos a nosotros mismos ni sepamos quién somos” (1 M 1,2). Y agrega: “la puerta para entrar en este castillo es la oración y consideración, porque la que no advierte con quién habla y lo que pide y quién es quien pide y a quién, no la llamo yo oración, aunque mucho menee los labios” (1 M 1,7). En otras palabras, la puerta para salir de la confusión interior es orar o tratar con el Señor, y "considerar", examinar o discernir con relación a Él, lo que pasa por el alma. Oración y vigilancia, por tanto, van juntas, porque sin vigilancia a la primera “no la llamo yo oración, aunque mucho menee los labios”, ya que al no considerar interiormente lo que le pasa, no sabe qué tratar con Él.

 

         Esta “lectura” interior implica lo que Ricardo de San Víctor llama el camino del ahondamiento para entrar en nosotros mismos[83]. En efecto, ¿cómo se va a tener la osadía de pretender conocer lo que está sobre uno mismo, si antes no se es capaz de conocerse a sí mismo? De la misma manera, ¿Cómo vamos a ayudar espiritualmente a otros si primero no entramos en nosotros mismos y aprendemos a interpretar lo que pasa por nuestra alma? Para esta labor ayuda, en alguna manera, la psicología, pero ésta no llega al nivel más profundo que es el del espíritu, porque no se trata sólo de analizar meramente lo pasado, sino sobre todo de discernir el sentido de las cosas del presente, donde sólo el Infinitamente Real está y actúa, para llegar a las síntesis o tomas de decisión con respecto al futuro.

 

         ¿A qué tipo se refiere propiamente este “conocimiento de sí mismo”? A un conocimiento intuitivo, una experiencia interior, no un conocimiento logrado solamente por el razonamiento, sino por éste iluminado por la gracia.

 

         El camino para llegar a este conocimiento de sí mismo es pedir el don del espíritu de Cristo llamado sabiduría. Su ejercicio, que es el discernimiento, puede ser realizado de tres maneras: por contraste (como es anotar a dos columnas las ayudas y desayudas); por el sentido; y por los frutos. Otro medio puede ser subrayar a dos colores las mociones de ambos espíritus en apuntes personales de lo vivido en Ejercicios, como así también, los pensamientos y sentimientos contrarios en los protagonistas de alguna novela humanamente profunda.  Este adiestramiento, al mismo tiempo que nos introduce en el conocimiento interior, es otro modo de conocimiento de Dios, no en sí mismo, sino presente y actuante en lo detectado como positivo.

 

         Todos tenemos experiencia de "pensamientos" o estados de ánimo contrarios. Discernirlos es el arte de detectar cuáles nos ayudan a caminar más cerca de Dios y cuáles no, a fin de optar por los primeros. No se trata de hacer meramente una “lectura psicológica” o “moral”, sino espiritual, al descubrir en ellos su querer y el del “padre de la mentira” (Jn 8,44), según sea su sentido o cuáles sean sus efectos. Así es como seremos “doctos” en la teología vivida, que es práctica y experimental. Con esa certeza que nos dan las pautas de discernir espíritus tan maravillosamente resumidas por san Ignacio, más la ayuda imprescindible de una persona espiritual, es decir, capaz de discernir los efectos del bueno y del mal espíritu, no un mero director, moralista o consejero.

 

         Algunas de estas mociones, como ya vimos, salen de nuestro querer y libertad y otras vienen de fuera, pero tanto en un caso como en otro, todas son positivas o negativas, es decir que no hay neutralidad. Son blancas o negras, a no ser que optemos por el gris, que es confusión entre ambas. No es que seamos "blancos" o "negros", sino "a rayas" como las cebras. "Rayas" que pasan por nuestro propio corazón.

 

         Hay por tanto, vivencias del alma que sobrevienen a la conciencia y deben atribuirse a Dios porque nos ayudan a seguirlo más de cerca. Esto es saber dar razón de Él. Otras vivencias en cambio no son atribuibles a Él, porque nos desayudan en el mismo sentido. Para discernirlo es más importante, como quedó dicho, tener en cuenta el fin, el sentido, adónde conducen los pensamientos, y no el origen, ya que también puede consolar el mal espíritu, al que se descubre finalmente porque actúa “por contrarios fines”[84] que el bueno.      

 

         Disentimos, por tanto, con Karl Rahner al respecto, cuando afirma: “Para san Ignacio lo que importa por encima de todo, para ver si un impulso es o no bueno, es saber ante todo de dónde proviene”[85]. El motivo de nuestro disenso estriba en que nos apoyamos justamente en cuatro de las pautas para discernir, del mismo Ignacio (EE 331-334), donde tiene en cuenta dialécticamente el sentido o los “contrarios fines” del bueno y del mal espíritu (EE 331, 1) y no de dónde provienen. Por ello tiene en cuenta, por ejemplo, la finalidad o tendencia de la acción del enemigo que busca “salirse con la suya” (332, 2), e invita por esto a advertir "cómo acaba” su discurso (333, 2), el sentido o “mal fin a que induce” (334, 1). Asimismo, invita a prestar atención al “segundo tiempo” de la consolación sin causa (336, 4-6), es decir, al sentido y al efecto final, y no en cambio “saber ante todo de dónde proviene”. De la misma manera, nos apoyamos en la anotación 19 del texto autógrafo de los Ejercicios Espirituales, donde señala Ignacio que la función principal de quien los da, es “ayudar a discernir los efectos del bueno y del mal espíritu” y no de dónde vienen los pensamientos, sin negar por ello absolutamente que, en algún caso, pudiera tal vez en alguna manera ser una ayuda tener en cuenta también la procedencia o de dónde “salen” o “vienen” los dichos pensamientos, como dice en EE 32, 2-3.

 

         En el fondo el criterio irrebatible de Ignacio es, como el de Cristo, discernir por los “frutos” o efectos (Mt 7, 16-20); y eventualmente en algún caso, como queda dicho, tener en cuenta el origen de las mociones, pero esto no siempre ni “por encima de todo” y “ante todo”, como afirma Rahner, ya que el origen puede ser bueno, pero no necesariamente por esto también el fin. Como acontece en el caso del consolado bajo apariencia de bien (EE 332-335) donde en un comienzo no sabemos si esa consolación es o no del buen espíritu. Entonces, para salir de la perplejidad, san Ignacio averigua el discurso de los pensamientos, y según sea el buen o mal fin a que inducen, discernirá de qué espíritu son las consolaciones que los acompañan[86].      

 

         Por este motivo, no compartimos tampoco su expresión taxativa y sin matices: “Querer distinguirlas sencillamente, como ya dijimos, sólo por sus `frutos’, es decir, querer allanar la cuestión prescindiendo de los impulsos en cuanto tales, es algo que no pasa por las mientes a san Ignacio”[87]. Discernir por los frutos o los efectos es, en cambio, utilizar el criterio fundamental e irrefutable de Cristo que, como es natural y pudimos comprobarlo, está muy presente en Ignacio. De esta manera se va derecho a la elucidación del problema, por cuanto “los impulsos” pueden ser positivos al comienzo, pero no necesariamente al final. De aquí una vez más la importancia de atender al sentido, hacia dónde conduce, en qué terminan o cómo dejan. El criterio de "los frutos" evita además, el peligro de interpretaciones subjetivas basadas sólo en el origen de dichos impulsos[88]. Por esto, se trata en cambio, de saber dar razón de la andadura del protagonista principal en la vida y no del origen o de dónde vienen las mociones internas.

 

         2.5.

 

         Importancia de las mociones espirituales.

 

         ¿Qué lugar intermedio hay… en el que la vida humana no sea una lucha?

                                                                           San Agustín                                                                     

 

         El pensamiento filosófico creador es imposible si no existe una esfera de lo problemático, si no hay esfuerzos dolorosos para resolver problemas nuevos, si no hay búsqueda de la verdad, que no cae del cielo hecha y fija, si no hay combates espirituales.

 

                                                                                           Nicolás Berdiaev

 

         El Concilio Vaticano II alude indirectamente a la importancia del aporte existencial que comunican los textos arriba citados de Agustín (siglo V) y Berdiaev (siglo XX), al decir que “Toda la vida humana, la individual y la comunitaria, se presentan como una lucha, y por cierto dramática, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas” (GS 13). Esto quiere decir que los problemas no sólo se dan a nivel psicológico o somático, sino también y más en profundidad, a nivel espiritual. En efecto:

 

           El problema de la experiencia cristiana pone en cuestión no sólo ni en primer lugar unos fenómenos psicológicos sino, ante todo y sobre todo, el conjunto de los datos de la fe que definen y realizan la vida cristiana[89].

 

         Es por esto que la teología vivida o de la experiencia cristiana tiene en cuenta no sólo los niveles de realidad corporal y psicológica de la persona humana, sino sobre todo el más profundo del espíritu, donde se dan "el conjunto de los datos de la fe que definen y realizan la vida cristiana".  

 

Una vez establecida la posibilidad teológica de la experiencia y del discurso en torno a la misma, nuestra tarea principal como teólogos preocupados por ella, fue llegar en nuestros ensayos a una tipología de la persona cristiana como tal, pero sin excluir la confrontación con el "lugar teológico" estrictamente individual, para alimentarse de él y para interpretarlo o verificarlo. Ni olvidar que en éste, la gracia de Cristo actúa también secretamente por encima de las fronteras del cristianismo verbalizado y que hace participar en el misterio de Jesús al hombre que es fiel a su conciencia, aun cuando todavía no haya sido alcanzado convincentemente por el mensaje explícito del cristianismo y sellado por los sacramentos cristianos.

 

Es así que en nuestros ensayos desarrollamos una fenomenología de la fe al captar el sentido manifiesto verdadero y diverso de la misma a través de los distintos “lugares teológicos” elegidos, a fin de poner en evidencia sus diversas capas de significado o las estructuras expresivas implicadas en su sentido. Para ello, lo primero fue tener en cuenta no sólo la relación con Dios, sino también los obstáculos que se interponen en la misma, ya sea con motivo de las debilidades del propio temperamento, como de las tendencias negativas o raíces de pecado, o de las dificultades interpuestas por el “padre de la mentira” (Jn 8, 44) que se aprovecha para sus engaños de dichas tendencias. Lo segundo, fue interpretar y discernir los aspectos positivos y negativos de lo que pasa por el alma, es decir, en cuánto ayudan unos o desayudan otros, a dicha relación con Dios. Y finalmente, observar cuáles son las decisiones tomadas según lo discernido.

 

         El criterio, principio o parámetro para esta interpretación y discernimiento es el espíritu de Cristo y su Evangelio en Iglesia. Esto quiere decir que para discernir, la ley común no es de gran ayuda. No es la bondad intrínseca de los diferentes “objetos” propuestos para elegir, lo que pueda determinarlo. Como quien dijese frente a dos cosas moralmente buenas, que entonces da lo mismo una que otra. Por el contrario, el criterio será saber cuál de las dos es mejor en concreto, o más conducente al fin para el que somos creados, y no en abstracto.

 

         Un buen ejemplo es el de Teresa de Jesús en el Libro de la vida 3, 5 y 6, al deliberar sobre su estado de vida acerca de dos cosas buenas, como son el sacramento del matrimonio y la consagración en la vida religiosa. Sin embargo, una de las dos era en concreto mejor para ella en orden a alcanzar el fin para el que era creada. Así fue cómo discernió: “aunque no acababa mi voluntad de inclinarse a ser monja, vi era mejor y más seguro estado (para mí); y así poco a poco me determiné a forzarme para tomarle. En esta batalla estuve tres meses”. Su discernimiento fue concreto, no abstracto, como sería decir: “lo mejor es ser monja: entonces, yo monja”, sino que tiene en claro cuál es el fin: Dios nuestro Señor y el servicio a Él en los demás, para lo cual los dos estados de vida son sólo medios, de los cuales: "ser monja, vi era mejor y más seguro estado (para mí)"  

 

         Además aprovechemos el testimonio de Teresa para ver, por un lado, cómo el problema no era sentir “inclinación a no ser monja”, sino  si se hubiese dejado llevar de dicha inclinación sin discernirla, por cuanto, al ser negativa con respecto a una consagración a Dios, indirectamente ayudaba a dar razón de Él en lo contrario, puesto que es contradictorio pensar que Dios pueda inclinar a la repulsa de una vida consagrada. En todo caso, si Él quisiese hacer ver que el camino no era este, lo haría positivamente presentando el del matrimonio, pero no diciendo que no y dejando en el aire.

 

         Por otro lado, cuando efectivamente ella “vio” qué era mejor, como consecuencia de discernir los estados de vida simplemente como medios para alcanzar el fin, es cuando con disponibilidad y libertad interior asumió lo que Él le ponía en voluntad hacer. Cuando después de “esta batalla” - que no es otra cosa que una señal de auténtica vida espiritual - se comprometió a ello y fue confirmado eclesialmente el llamado con su admisión como novicia en el Carmelo, todo se aclaró, se ordenó, y alcanzó la paz interior, manifestada en las siguientes mociones espirituales: “gran contento” y “grandísima ternura” (4. 2) que nunca la abandonaron y de este modo confirmaron el llamado.

 

         2.6.

 

         Conocer y discernir

        

         El Concilio Vaticano II en su Constitución Gaudium et Spes (41), descubre al hombre “el sentido de la propia existencia, es decir, la verdad más profunda acerca del ser humano". Este sentido de la vida, de la propia identidad, del “para qué” somos creados, no podemos soslayarlo y con él se enfrenta necesariamente el hombre. Ahora bien, ¿cómo puede éste discernirlo, excluyendo al máximo el subjetivismo y la proyección de sus deseos, como voluntad de Dios? Mediante el conocimiento del sentido de las mociones internas, es decir, de su bondad o malicia espiritual.

 

         ¿Qué es lo que se conoce y discierne? Lo que interiormente pasa, sobre todo en materia de deseos, afectos o pasiones, más que de "ideas", porque aquellos son los que permiten discernir sin engaños cuál es el espíritu o moción interna que los inspira y mueve a obrar en tal o cual sentido. Las ideas o pensamientos, en cambio, pueden ser muy buenos pero no reflejar lo que realmente pasa al interior de la persona.

 

         ¿Cómo se conocen, mediante el discernimiento, los diferentes espíritus o mociones internas que mueven a obrar? al comprobar si ponen más cerca o más lejos del parámetro que es Cristo. Por tanto, ¿quieres saber de dónde vienen dichas mociones?: observa - como ya vimos a propósito de nuestra discusión con Rahner - adónde conducen. Por ello el discernimiento radicaliza la diferenciación del sentido, y usa de la inteligencia, iluminada por la gracia, como un arma de luz contra las tinieblas, presentes en los afectos o deseos que mueven la voluntad en sentido contrario a la luz[90].

 

         Más aún, sin producir ideas, la inteligencia iluminada por la gracia, no es menos investigadora de la verdad, puesto que el discernimiento trata sobre todo de desenmascarar la apariencia. Su tipo de conocimiento es "práctico" o en orden a tomar decisiones, no meramente especulativo. En otras palabras, discernir es vivir sin engaños la lucha interior, no un mero saber intelectual, o una especie de “técnica del bien vivir” sino el fundamento mismo de la justa orientación teológica. En cuanto al conocimiento de Dios que posibilita el discernimiento, no es un conocimiento que se esfuerza por pensar al Dios que le es dado descubrir, sino que se esfuerza por vivir con lucidez en prosecución de su rastro, “diferenciado” del adversario y de uno mismo.

 

         El discernimiento no es ciertamente el único camino para detectar la acción de Dios, pero es válido en todo camino. Por esto, de hecho no hay santo canonizado que no lo haya poseído en menor o mayor grado, sino no lo sería (cf. Sab 9,18). La disyuntiva es cierta: discernimos o nos confundimos cada vez más. Es un camino auténtico para conocer a Dios por experiencia de su fidelidad.

 

         Esta es precisamente la finalidad de este conocer y discernir: movernos a amarlo, al detectar su acción beneficiosa y asumir lo que Él propone, a fin de saber dar razón de su presencia y acción, y vivir maduramente la fe como decisión por Él. Es lo contrario de lo que llama santa Teresa de Jesús una “piedad boba” o dirigida a un Dios de quien no se detecta su tránsito por la vida.

 

         ¿Cuál es el resultado de esta reflexión teológica? Un modo teológico de proceder donde el discernimiento de espíritus actúa como ayuda para descubrir su presencia y acción, como así también, para captar el revés de la trama de la vida, es decir, lo que pasa interiormente y en profundidad. En otros términos, es un modo de integrar teología y espiritualidad, de modo que la primera se haga más espiritual y la segunda más teológica.

 

         Esto significa, no sólo salir de una división fatal entre ambas, sino hacer de la fe un acto de decisión maduro e integrado con la vida, antídoto de todo sentimentalismo, subjetivismo, turismo espiritual, vagabundeo afectivo, confusión y desconcierto típico de una época que por esto mismo llama hoy a la madurez en el discernimiento. En una palabra, es vivir el modo histórico de ser cristiano que el tiempo presente exige, donde nada se presupone por costumbre o inercia socio-religiosa, ni se valora por la cantidad o las formas, sino por ese saber dar razón objetiva de Dios[91], y por un vivir cualitativamente la piedad como vigilante detección del rastro del Señor que transita por nuestra vida, la del mundo y la de la Iglesia.

 

         Este “dar razón” no es una tarea que pueda considerarse realizada una vez para siempre, como si la fe y la esperanza cristiana fuesen algo intemporal, sustraído a las vicisitudes del tiempo y de la historia. Por el contrario:

 

         No terminará nunca, como tampoco puede terminar ningún trabajo teológico, ya que ese Dios al que intentamos conocer cada vez mejor y comprender lo más adecuadamente posible sigue estando siempre más allá de nuestros pensamientos y de nuestra historia itinerante [92]

 

         Es por esto que no existe el “especialista” en discernimiento, sino una actitud de apertura a nuevos descubrimientos, y a una fe que a pesar de su gratuidad, es al mismo tiempo una decisión libre y totalmente humana. En efecto:

 

         Como acto humano, la fe no puede ser nunca, no debe ser, una decisión arbitraria. Tiene que ser reconocida como algo con pleno sentido humano intelectualmente sincero y responsable. De lo contrario, no sería digno ni de Dios ni del hombre. Por esto la fe no puede ser nunca un mero elevarse sobre el mundo que pase por encima de él sin tenerlo en cuenta para nada. Una tal – sólo aparentemente – fe “pura” sería sólo una huida o escape y tarde o temprano se desvelaría como vacía e irreal… No basta con desgastar la autoridad formal de Dios o de la Iglesia, sino que se trata de facilitar y ayudar la llegada a una decisión madura de la fe. Cosa que sólo es posible si le damos a la decisión de la fe un lugar en la experiencia humana. Sin este “punto de contacto” y sin un acceso acorde con la experiencia, todos los restantes argumentos teológicos están colgados en el aire[93]

 

         La fe es en efecto, una "decisión madura", si le hacemos lugar “como algo con pleno sentido humano intelectualmente sincero y responsable", es decir, con raíces en una personalidad humana y no en un espiritualismo desencarnado. En otras palabras, si sabemos dar razón de la presencia y acción de Dios por medio del discernimiento, cuyo último paso es precisamente una "decisión de la fe", en la medida que le demos a ella "un lugar en la experiencia humana", a fin de que se de un "punto de contacto” entre ambas, que encarne los argumentos teológicos. Así podremos dar razón de Dios como Alguien presente y actuante en nuestra vida, sin necesidad de "desgastar la autoridad formal de Dios o de la Iglesia" y evitar el peligro de caer en un divorcio, bastante frecuente, entre fe y experiencia humana con un resultado poco convincente para nosotros y los demás.

 

         2.7.

 

         Actitudes para discernir y modos de dar razón de lo discernido

 

         Actitudes para discernir

 

         1. Con relación a un parámetro

 

         Sólo podemos discernir espíritus si lo hacemos con relación a un criterio, principio o parámetro que nos permita captar la diferencia de las mociones internas que nos inducen a tomar decisiones en sentidos contrarios. 

 

         El criterio es el espíritu de Cristo y de su Evangelio en Iglesia. Si por el contrario, el parámetro es sólo la sensualidad, querer o interés propio, la libertad se convierte en arbitrariedad, en rebelde autoafirmación del hombre, donde todo vale. Una manera de mentirse el hombre a  sí mismo, origen de todos sus problemas.

 

         2. Con relación al fin para el que somos creados

 

         El año de 1543 en carta a Ascanio Colonna, explica Ignacio de Loyola que se discierne con relación a lo que nos conduce al fin para el que somos creados, de la siguiente manera: “siéndonos buena alguna cosa en esta vida, cuanto nos ayuda para la otra eterna, y tanto mala cuanto nos estorba”. Lo bueno y lo malo no son, por tanto, un “porque sí”, ni un juicio subjetivo, sino que se disciernen por el sentido o adónde conducen.

 

         De ello se hará eco san Roberto Bellarmino S. J., obispo y doctor de la Iglesia (1542-1621), en su Tratado sobre la ascensión de la mente hacia Dios: “Debes considerar como realmente bueno lo que te lleva a tu fin, y como realmente malo lo que te aparta del mismo”. Donde "el fin" es otra manera de referirse a Dios, para quien somos creados y parámetro para discernir.

 

         3. Con disponibilidad o libertad interior

 

         En la búsqueda del sentido de su misión personal en la vida, a Ignacio le fue imprescindible la actitud de libertad interior o disponibilidad, sin la que es una utopía pretender hallarlo. Ello aconteció en Jerusalén, cuando pasó de "proponer" a "entender" o discernir qué era lo que el Señor le proponía a él.

 

         Esto le hizo comprender la preferencia, libertad interior o disponibilidad que debía tener para con el parámetro con relación al cual discernir. Por el contrario, sin aquella actitud terminaría haciendo lo que le placiese, no siempre coincidente con lo mejor en concreto.

 

         A partir de su peregrinar a Jerusalén comprendió Ignacio que conseguir esta actitud de libertad interior era una tarea permanente y no un estado adquirido de una vez para siempre, por el hecho de que la vida es lucha y la espiritual también. Por ello hablará más tarde, con todo realismo, de la necesidad no de ser, sino de “hacernos indiferentes” (EE 23,5) disponibles o interiormente libres, con ayuda de la gracia, llegada la ocasión de una elección. Esto le permitió, por un lado, descubrir que la verdad no puede estar en dos cosas al mismo tiempo, aunque las dos sean positivas. Y por otro lado, que un mero planteo moral queda corto, por cuanto el hecho de que dos cosas sean buenas no quiere decir que sea lo mismo elegir una que otra, puesto que la verdad está en la que personalmente en concreto conduce más al fin.

 

Modos de dar razón de lo discernido

 

1. Por contraste

 

         Pongamos un ejemplo: el ánimo y el desánimo experimentado por alguien frente al llamado del Señor a seguirlo en una vida consagrada enteramente a Él. Estos estados de ánimo contrastantes ayudan a ver que es de Dios el primero y no el contrario. Por tanto, ayuda al discernimiento quien manifiesta ambos estados de ánimo. No ayuda en cambio, quien solamente afirmase lo primero, y no expresase dificultad alguna en contra, porque de este modo no brindaría ocasión de contraste alguno para discernir y sí, en cambio, para engañarse.

 

         Por eso la ayuda espiritual es sólo posible cuando además de las consolaciones, se comunican también las desolaciones, a fin de poder discernir por disparidad, y descubrir así por dónde continuar caminando y por dónde no.

 

2. Por el sentido

 

         Ignacio es heredero de la enseñanza de san Bernardo, quien en un sermón sobre la discreción de espíritus dice: "A mi parecer, no siempre es fácil discernir si es nuestro espíritu quien nos habla, o bien alguno de los ya mencionados” – el bueno y el mal espíritu que "vienen de fuera" como dice Ignacio - . “Mas” - continúa diciendo Bernardo – “¿qué importa, para el caso, conocer la persona que nos habla” - la propia psicología o las mociones que "vienen de fuera" – “constándonos de antemano ser pernicioso lo que nos dice? Si conocemos que es nuestro enemigo, hay que resistirlo y rechazarlo varonilmente, como a tal; y si fuese tu mismo espíritu” - o sea, tu psicología – “quien te aconseja mal, vuélvete contra él”[94]

 

         Por esto sabe Ignacio que para discernir, lo que ayuda sobre todo es observar el sentido de los pensamientos, si llevan a Dios o no. Esto lo podemos comprobar en los textos del propio Ignacio y Roberto Bellarmino que comentamos más arriba, donde algo es bueno o no, según conduzca a la vida eterna o estorbe a dicho fin. Otros ejemplos análogos: cuando se espera un medio de locomoción ¿importa de dónde viene o adónde va? En un automóvil ¿importa más el espejo retrovisor o el parabrisas?

 

 

 

 

         3. Por los efectos o frutos

        

         El ejemplo es de Ignacio de Loyola en 1521, con motivo de sus "deseos de imitar los santos" (9). Que estos deseos fueron de Dios se pudo constatar, no tanto por el hecho de “imitar”, más mimético que discreto por aquel tiempo, sino porque dichos deseos no sólo "se confirmaron con una visitación" de la Virgen con el Niño, sino sobre todo y en concreto por el efecto que de la tal visitación se siguió en su vida.

 

           Quedó con tanto asco de toda la vida pasada, y especialmente de cosas de carne, que le parecía habérsele quitado del ánima todas las especies que antes tenía en ella pintada. Así, desde aquella hora hasta el agosto de 1553, que esto se escribe, nunca más tuvo ni un mínimo consenso en cosas de carne; y por este efecto se puede juzgar haber sido la cosa de Dios (10)

                   

         Con el mismo criterio de discernir por los efectos, en otra ocasión descubre indirectamente la acción del Señor en él cuando, "su hermano como todos los demás de casa fueron conociendo por lo exterior la mudanza que se había hecho en su ánima interiormente" (10).

        

         Otro ejemplo lo encontramos en una carta a su sobrino Beltrán de Loyola, de 1539, en la que muestra cómo a pesar de: “tantas adversidades, contradicciones y juicios varios, ha sido aprobado y confirmado por el Vicario de Cristo N. S. todo nuestro modo de proceder”[95], es decir, la Compañía de Jesús.

 

         Vale también al respecto lo acontecido a santa Teresa de Jesús, cuando se le presentó una monja diciendo que había visto a la Virgen. Para discernir lo narrado por aquélla, la Doctora de la Iglesia le mandó limpiar los retretes del monasterio y aquélla se marchó de mal humor, con lo que quedó en claro que la tal visión había sido una ilusión.

 

         4. Por evidencia: "Sin dudar, ni poder dudar" EE 175, 2

 

         Las siguientes son especiales experiencias en las que Dios nuestro Señor así movió y atrajo la voluntad de Ignacio que, sin dudar ni poder dudar, siguió lo que le era mostrado o propuesto. Es esta una manera ciertamente intuitiva o connatural de discernir, que manifiesta el espíritu propio de un contemplativo también en la acción. La primera, de 1522, se refiere a Manresa.

                  

           Perseverando en la abstinencia de no comer carne, y estando firme en ella, que por ningún modo pensaba mudarse, un día a la mañana, cuando fue levantado, se le representó delante carne para comer, como que la viese con ojos corporales, sin haber precedido ningún deseo de ella; y le vino también juntamente un grande ascenso de la voluntad para que de allí adelante la comiese; y aunque se acordaba de su propósito de antes, no podía dudar en ello, sino determinarse que debía comer carne. Y contándolo después a su confesor, el confesor le decía que mirase por ventura si era aquello tentación; mas él, examinándolo bien, nunca pudo dudar de ello (27)

 

         Lo que salvó esta experiencia de la subjetividad, fue comunicarla a su confesor y el discernimiento al que este le invitó hacer para ver si era gracia o tentación, y cómo Ignacio, analizando bien, nunca pudo dudar de ello.

        

          También lo es la famosa visión de La Storta, camino a Roma, acontecida en 1537, donde Ignacio recibe la confirmación final de su misión personal al sentir un cambio en su alma y ver dónde era puesto, lo cual, para probar que no tuvo nada de subjetivo dicho sentimiento y visión, es que lo acontecido se concretó en la fundación de la Compañía de Jesús y en la aprobación eclesial de la misma en 1540 por Pablo III.

                  

         Estando un día, algunas millas antes de llegar a Roma, en una iglesia, y haciendo oración, sintió tal mutación en su alma y vio tan claramente que Dios Padre le ponía con Cristo, su Hijo, que no tendría ánimo para dudar de esto, sino que Dios Padre le ponía con su Hijo (96)

        

         Nuevamente aquí el peligro del subjetivismo quedó de lado, al decir no sólo que “sintió tal mutación en su alma”, sino que dicha mutación quedó corroborada por los frutos de su vida apostólica subsiguiente, como así también, por la ya mencionada aprobación y posterior confirmación eclesial de la Compañía de Jesús.

 

         Este discernir por evidencia, suele acaecer también después de un largo proceso de consolaciones y desolaciones y experiencia de discreción de varios espíritus.

 

5. Por el bien más universal

 

Este criterio del bien más universal lo explicita Ignacio en las Constituciones de la Compañía de Jesús donde dice que: “nuestra vocación es para discurrir y hacer vida en cualquier parte del mundo donde se espera más servicio de Dios y ayuda de las ánimas”[96]. Palabras que no sólo resumen bien el hallazgo del sentido de su vida y misión personal, sino que la "ayuda de las almas" fue el criterio que lo inclinó a prepararse con sus estudios para la misma. Esto lo hallamos al regreso de su peregrinación a Tierra Santa en 1524, "bisagra" de su vida:

        

           Después que el dicho peregrino entendió que era voluntad de Dios que no estuviese en Jerusalén, siempre vino consigo pensando qué haría, y al final se inclinaba más a estudiar algún tiempo para ayudar a las almas, y se determinaba ir a Barcelona (50)

 

         En efecto, a partir de Jerusalén Ignacio no dejó de discernir los proyectos que Dios le ponía en voluntad asumir para ayudar a los demás. Así fue que se preguntó reiteradas veces qué opciones debía tomar en la inmensa variedad de circunstancias de su ajetreada vida, en la que no dejó de buscar porque no quería perderle rastro para seguirlo más de cerca.

        

         Vemos así que ser cristiano para Ignacio no es limitarse al cumplimiento de lo que universalmente es bueno para todos, sino descubrir los llamados particulares del Dios vivo, que van conformando el propio itinerario en su seguimiento. Esto fue haciendo de él un cristiano maduro y por ello no asoma jamás en su vida la más mínima sombra de resentimiento para con nada ni con nadie, porque comprendió cómo se entretejía el plan salvífico de Dios nuestro Señor para con él, el sentido de su vida.

        

         No es pues extraño que el magisterio de Ignacio se haya identificado a través de los siglos con un magisterio de discernimiento, entendido como otro conocimiento de Dios en ese constante "buscar y hallar la voluntad divina" (EE 1,7) en actitud oyente. Esto prolongó en él la vida de Jesús con los rasgos nítidos y fuertes de sus llamados particulares y, en definitiva, lo que hizo de él un santo, es decir, alguien que descubre y responde a dichos llamados particulares, en edición inédita, única e irrepetible, y no un repetidor aburrido de cosas buenas en abstracto.

 

         6. Por lo que más agrade a Cristo

 

         En carta de 23 de noviembre de 1538 al portugués Diego de Gouvea - principal del colegio de Santa Bárbara, durante sus años de estudiante en la Universidad de París - responde Ignacio a una invitación que le había hecho por su intermedio, el rey de Portugal Juan II, pidiéndole que enviase algunos padres a la India. Ignacio le indica que él y sus compañeros están en primer lugar a las órdenes del Papa y que por medio de él se hará: "lo que más agrade a Cristo", a través de su Vicario en la tierra. Obvio es resaltar aquí una vez más, el habitual sentido de Iglesia en Ignacio y la Compañía de Jesús.

        

         Otro caso es cuando en carta de 1543, con motivo de una consulta hecha por Sor Teresa Rejadell sobre si comulgar cada día o no, le ayudó a discernir de la siguiente manera:

 

           El bueno y entero testimonio es el propio dictamen de la conciencia, es a saber: después que todo os es lícito en el Señor nuestro, si juzgáis (o sea, si discernís), apartada de pecados mortales claros, o que podáis juzgar por tales, que vuestra ánima más se ayuda y más se inflama en el amor de vuestro Creador y Señor, y con tal intención os comunicáis, hallando por experiencia que este santísimo manjar espiritual os sustenta, aquieta y reposa, y conservando os aumenta en su mayor servicio, alabanza y gloria, no dudando, os es lícito, y os será mejor comulgaros cada día.

 

         En un lenguaje propio de nuestro tiempo, comienza Ignacio diciendo que: "el bueno y entero testimonio es el propio dictamen de la conciencia", anticipándose en tres siglos a John Henry Newman, para quien ésta es "el principio de conexión entre la criatura y el Creador" [97]

        

         En segundo lugar, el criterio de discernimiento es concreto, no abstracto, es decir que, si al comulgar todos los días ella, Teresa Rejadell,  constata de hecho que su alma “más se ayuda y más se inflama en el amor de vuestro Creador y Señor”, y que con tal intención comulga, hallando además por experiencia, que este sacramento la “sustenta, aquieta y reposa” y haciéndolo así “aumenta en su mayor servicio, alabanza y gloria”, no duda Ignacio en afirmar que es lo mejor espiritualmente para ella, y lo mejor es de Dios.

 

         2.8.

 

         El discernimiento: un modo de integración teológico-espiritual

 

         Lo dicho hasta aquí muestra, por un lado, cómo el modo teológico ignaciano de proceder implica un conocimiento diestro y práctico, más que especulativo, de lo que es la discreción o sabiduría, llamado discernimiento de espíritus. Por otro lado, muestra cómo la fe es una decisión por Cristo, último paso de dicho discernimiento. Y finalmente, cómo éste es otro modo de conocimiento de Dios, al dar razón de Él en todo lo que ayuda en su seguimiento.

 

         Por tanto, para que la fe como decisión por Cristo no sea algo en el aire, la tarea que ocupa el saber en la teología vivida es la de conducirnos al encuentro con Él a partir de la detección y diferenciación de todo aquello que objetivamente ayuda a ese encuentro. Por tanto, el conocer del que hablamos, parte de algo que se manifiesta o aparece y no es construido por el teólogo que piensa, sino que es fruto de un saborear internamente lo que pasa por el alma. Esta experiencia permite diferenciar lo que es de Dios y lo que no, de las tres maneras ya consideradas: por contraste, por el sentido, o por los efectos en la vida.

 

         Es en este descubrimiento de la presencia y de la acción del Señor que es Espíritu - y no sólo un concepto adherido intelectualmente - que aflora la riqueza cristiana en forma viva y original y nos permite ir tras un seguimiento concreto y no sólo declamado. Así caemos en la cuenta que el cristianismo es la consecuencia de un fenómeno empírico concreto: Cristo, y no la manifestación de una Idea eterna. Y que ser cristiano no es ser sólo un convencido sobre ciertas verdades reveladas, sino un convertido a ellas en la vida. Es vivir lo sabido; es captar qué espíritu anima las razones; es ser sabio, en el sentido de poseer un “paladar” capaz de “saborear” lo que es de Dios y lo que no, en lo animoso y no en lo "amargo", por ejemplo. Esto no significa ser miembro de una elite        , sino comprender que "sólo así supieron los hombres lo que a Ti te agrada" (Sab 9,18), y que este saber es posible al "culto" como al "inculto".

 

         Por tanto, el Cristo por el que nos decidimos en nuestro acto de fe es un cuerpo en la historia, una “carne”, detectable en las señales que lo identifican en todo lo que nos ayuda en su prosecución. Esto es lo que logra el discernimiento de espíritus, un modo de conocer a Dios sin pensar en Él en sí mismo. Esta es la teología cristianamente significativa, no sólo la interesada solamente en hechos dogmáticamente objetivados o deducibles adecuadamente de los principios abstractos.

 

         Por esto, sólo es significativa la fe que en medio de la confusión del mundo ayuda a encaminarnos en la vida a medida que diferenciamos el sentido de las cosas o hacia adónde nos conducen, y tomamos las decisiones del caso. Es por esto que el pueblo cristiano deseoso de madurez en su fe, busca hombres y mujeres que ayuden en esta tarea, mediante el discernimiento a modo de linterna de ruta. Por el contrario, como nos dijo Karl Rahner, “sin el discernimiento se podrá ser moralista, pero no director de almas”.

 

         En este cometido, la teología vivida trata de aproximarnos a una teología integrada con la espiritualidad y con el tiempo actual, en el sentido de ayudar no-directivamente a crecer y madurar al hombre y la mujer de hoy al enfrentarlos con las disyuntivas y confusiones, para que al diferenciar los términos confundidos tomen con responsabilidad las decisiones que ayudan a crecer como personas humanas y en la fe.

 

         Este es el motivo por el que nos dirigimos a Ignacio de Loyola con su filosofía de la existencia, presente en sus pautas de discernimiento, y porque además con von Balthasar entendemos que:

 

           No serán eficazmente vivas en la historia de la teología sino las teologías que conlleven su espiritualidad, no al lado de ellas, sino en ellas, incorporadas a su centro más íntimo… Sólo una teología así integrada tiene posibilidad de presentarse, de una manera convincente, en el diálogo ecuménico[98]

 

         Es a esta integración teológico-espiritual en fin, que Ignacio nos ayuda en el presente modo teológico de proceder, más práctico y directamente orientado a la acción que especulativo, y más descriptivo que nocional, que trataremos todavía de explicitar en la tercera parte.

 

 

 

 

 

 

TERCERA PARTE: UN MODO TEOLÓGICO IGNACIANO DE PROCEDER

 

           Que se prepare a estar atento el Cristianismo no por la lectura de libros ni por las perspectivas histórico-mundiales, sino por la profundización en la existencia.

 

                                                                                         Kierkegaard

                                                                                  Post-scriptum

                                                                       

         3.1.

 

            El marco o modo teológico ignaciano de proceder 

 

         Para comprender mejor la teología vivida y su modo teológico ignaciano de proceder, conviene tener presente algunos argumentos que lo motivan.

 

         El primero, es la constatación, a partir del siglo XIII, de la paulatina desintegración de la simbiosis que comenzó a operarse entre espiritualidad y teología, la que pasó de este modo a ser un estudio “científico”. Más o menos en el tiempo en que se dio a conocer el pensamiento de Aristóteles, se operó un profundo cisma entre la vida y la doctrina, entre el sistema teológico y la experiencia religiosa, entre la dogmática y la mística. Esto tuvo como consecuencia que la teología ya no fue fecundada por el testimonio de vida de santos, los cuales pasaron a vivir su vida en una suerte de alienación con respecto al pensamiento teológico entonces en curso.

 

         La ruptura que aquí empezó a anunciarse entre vida y doctrina, afectó al núcleo mismo de la teología, porque sus principales conquistas fueron siempre resultado de una teología científicamente "mestiza"[99]. La fisura, en fin, entre teología y espiritualidad no fue beneficiosa para ninguna de las dos, por cuanto una teología separada de sus fuentes espirituales se convierte en una ciencia abstracta, y una espiritualidad sin estructura teológica corre el riesgo de ir a la deriva. La decadencia de esta última consistió concretamente, en la paulatina pérdida de capacidad de discernir espíritus, uno de los pilares de la espiritualidad cristiana, cuya ausencia constató y lamentó Juan Pablo II al hacer un examen de conciencia sobre la Iglesia del presente[100].

 

         El segundo motivo, es la a menudo relegada realidad “bélica” de la vida interior, y por consiguiente, del discernimiento de sus partes en conflicto, lo que ayuda a la confusión y a la inmadurez, una de las características de nuestra época. Por el contrario, su consideración abre la espiritualidad a virtualidades teológicas olvidadas o encubiertas y ofrece una manera específica de ejercer hoy nuestro oficio pastoral y nuestra vocación de teólogo.

 

         El tercero, es la realidad conflictiva que convierte al discernimiento de espíritus en clave para un modo teológico de proceder, y además valioso en un momento en el que la teología presenta a veces, como contenido de la vida espiritual, a sólo Dios. O con un criterio moral, como si su contenido fuese sólo pecado[101]

 

         El cuarto motivo, es la posibilidad de analizar experiencias personales o "lugares teológicos", sobre los que reflexiona la teología vivida. Estos permiten, por un lado, acceder, gracia mediante, a un modo superior de conocimiento llamado sabiduría espiritual y, por otro, recuperar lo total y universal en dichas experiencias.

 

         El quinto, son las necesidades del hombre moderno de fundar su fe en referencia a su propia experiencia y poder entablar un diálogo desde ésta con el mundo.

 

         El sexto motivo, es porque en general, constatamos en la formación de los futuros pastores una mayor impronta en lo moral y, tal vez, en lo psicológico, que no en la misma proporción, en la formación de la persona espiritual, es decir, conocedora en los efectos, de los engaños del adversario y la Vida verdadera.

 

         El séptimo, es porque el modo teológico ignaciano de proceder ofrece un fundamento para una catequesis donde Dios sea un descubrimiento existencial, valorado en todo aquello que objetivamente ayuda en su seguimiento, y no sólo una verdad correctamente comprendida y asimilada como si fuese geografía o historia[102].

 

         Tras estas siete motivaciones, conviene también tener presente que cuando prevalecía la noción clásica de cultura, la teología era concebida como una realización acabada y entonces se discurría sobre su naturaleza. Cuando en cambio la cultura se concibe desde mediados del siglo XX en forma empírica, la teología se enfoca como un proceso evolutivo y entonces se escribe sobre su método, que en nuestro caso preferimos llamar marco, camino o modo teológico de proceder, destinado a favorecer la creatividad y la colaboración con otras disciplinas[103] y no simplemente un conjunto de reglas aplicadas mecánicamente que degeneren en neutralidad académica[104].

 

         ¿Cuál es la diferencia entre marco o modo teológico de proceder y método? La diferencia estriba en que el marco está destinado a favorecer el hacer teológico mediante un modo inteligible y articulado por medio de pautas interpretativas de discernimiento, apropiadas para descubrir y describir la realidad conflictiva de la vida interior. Mientras que el método es un cuerpo de doctrina o estructura intelectual bien determinada a aplicar mediante reglas programáticas que hay que seguir.

 

         Es por esto que el modo teológico ignaciano de proceder se adapta mejor a la relación hondamente dinámica entre Dios y el hombre, un continuo de momentos siempre originales y muchos de ellos imprevisibles, que escapan a la inercia de lo repetitivo y estructurado, al hallarse llenos de impulsos de novedad y creatividad.

 

         ¿Qué requiere este modo teológico de proceder que busca profundizar en la existencia como experiencia conflictiva? Requiere lo que curiosamente nos dice en el siglo XVI un teólogo dominico, llamado Pedro Ibáñez, en su “Informe sobre el espíritu de Santa Teresa” contemporáneo de la misma:

 

           En esto que tratamos, y acerca de cosas de ánima, que no son contratos, sino tentaciones espirituales, no se tiene buen parecer con sola teología escolástica, sino que se requiere alguna noticia de cosas espirituales y de perfección, que no se disputan en escuelas, sino que tienen particular dificultad en sí, y para entenderlas es menester haber tratado o leído cosas de vida espiritual; y sin haber pasado por ellas no se entienden, por muchos argumentos que se estudien. Esta otra ciencia es afectiva y va por sus principios, que no se pueden declarar, sin los experimentar; y así muy poco importa que teólogos que no saben por experiencia cosas de oración, hablen o reprueben esto que tratamos[105]

                                                                                      

             En primer lugar, por “cosas de ánima” entiende Ibáñez lo que llamamos hoy de modo más abstracto “vida espiritual o interior”, es decir, lo que pasa por aquella: gracias y tentaciones. En segundo lugar, en respuesta a nuestra pregunta, el modo teológico ignaciano de proceder requiere “haber pasado por ellas", es decir, haber tenido esa experiencia que confiere un conocimiento "diestro" o capaz de discernirlas en orden a tomar decisiones que ayuden a encaminar la vida. De lo contrario, sólo con un conocimiento especulativo, estas “cosas de ánima… no se entienden, por muchos argumentos que se estudien”, es decir, si no media la experiencia en el discernimiento de las mismas en la vida.

 

         Esta experiencia satisface el alma, en la medida que "saborea" y diferencia lo que pasa por ella, no en cambio, el “mucho saber”. En otras palabras, "esta otra ciencia… va por sus principios, que no se pueden declarar, sin los experimentar”. Pablo la llama "ciencia del espíritu" (Rom 10,2), o celo de Dios con discernimiento. Por tanto, presta atención más a los afectos, inclinaciones, pasiones o deseos por los que se determina la persona a actuar, y sobre los que propiamente se puede discernir, que a las "ideas", que pueden ser muy preciosas pero no responder a lo que pasa interiormente. Aquí radica el salto o la diferencia entre una teología  vivida o práctica y una teología científica o especulativa.

 

         En cuanto al marco o modo teológico ignaciano de proceder, propio de la teología vivida, responde a la experiencia requerida por este y aclara el sentido de la misma en el ámbito de la fe, o contexto de lo que hoy llamamos teología fundamental. Entonces, por un lado, la vertiente inspiradora del mismo, procede de la mediación proporcionada por las pautas para discernir. Y por otro lado, la hondura espiritual que estas aportan en una medida considerable, se debe a que al actuar a modo de linterna de ruta, posibilitan adentrarse en la vivencia profunda del mundo interior del hombre.

 

         En síntesis, el modo teológico ignaciano de proceder trata de detectar la acción de Dios que es Espíritu, como así también, un aproximarse a la teología fundamental desde la experiencia existencial conflictiva discernida en la fe. De esta manera responde, sobre todo después del Concilio Vaticano II, a un nuevo modelo de teología, caracterizado por la valoración del polo antropológico, que culmina en una intuición espiritual, vital y global, de naturaleza contemplativa en la acción. Marco que aportamos a la teología en su calidad de proceso evolutivo e inteligencia crítica de la fe.

         3.2.

 

         Característica del marco o modo de proceder

 

         Es claro hasta aquí, que las pautas de discernimiento de espíritus inspiran el modo de proceder de la teología vivida. Estas son un conjunto de operaciones que incluye, no sólo las estrictamente lógicas o tendientes a consolidar lo alcanzado, como es describir, formular problemas, deducir implicaciones, sino también, las no-lógicas, que hacen que lo alcanzado se mantenga abierto a ulteriores progresos, como son la investigación, observación, descubrimiento, verificación, y sobre todo a la renovación de la intelección de la fe como asentimiento de toda la persona. La conjunción de ambas operaciones es lo que hace de ellas el motivo inspirador de un modo teológico de proceder como proceso abierto y dinámico.

 

         En otras palabras, tras cada experiencia, las pautas de discernimiento brindan una sucesión continuada de descubrimientos y efectúan una síntesis de cada nueva intelección. Es así que el modo ignaciano de proceder, por un lado, profundiza la experiencia espiritual como proceso conflictivo y evolutivo, y por otro lado, funda la comprensión de la misma en una interpretación del dato a través de una convergencia, que combina la teología histórico-empírica, con el discernimiento de espíritus, en un círculo hermenéutico entre el Evangelio y la experiencia espiritual.

 

         El discernimiento favorece el modo teológico porque, por una parte, ayuda a explicitar las experiencias espirituales relacionadas entre sí, constitutivas de procesos conflictivos y progresivos como son las conversiones, y por otra parte, conduce a un conocimiento indirecto de Dios, al detectar las mediaciones que se nos ofrecen en todo lo que ayuda en su seguimiento. Este conocimiento, por tanto, nada tiene que ver con un saber enciclopédico, sino que, si de saber se trata, es de un saber actuar.

 

         Asimismo, el discernimiento de espíritus ayuda al modo de proceder porque  lleva de hecho en sí la fuerza crítica necesaria para empujar a los estudiosos de la teología espiritual a reorganizar su discurso, tanto en lo referente al contenido como al método, estableciendo como término de comparación la antropología teológica y no la teología moral.

 

         Es por esto que, finalmente, el discernimiento de espíritus permite un desarrollo por encima de una pura y simple antropología cristiana, como así también, de la psicología, sin por ello obviar a esta, pero sabedores al mismo tiempo que el plano más profundo y explicativo existencial es el del espíritu. Vemos así cómo el marco de la teología vivida incentiva a la misma y la hace capaz de comprender la experiencia espiritual cristiana tal como emerge de la historia, con la ayuda de las pautas dichas y cómo la estructura particular de la experiencia de los “lugares teológicos”, exige que la teología se dirija a esta para “comprenderse” y saber dialogar con el mundo.

 

         El proceso del discernimiento pone tres condiciones a este modo teológico  de proceder:         

 

         1. La necesidad de un parámetro, con relación al que diferenciamos los términos confundidos. Este es el espíritu de Cristo y del Evangelio.

 

         2. Un orden en la presentación de lo discernido como positivo y negativo, de modo que aparezca una unidad vital y orgánica, que no se justifica por meras razones lógicas o conceptuales, sino según es el espíritu que las anima, discernido éste por contraste, por el sentido o por los frutos.

 

         3. Finalmente, y como consecuencia de los dos pasos anteriores, ha de hacerse presente finalmente una eficacia o gracia especial que mueva a la aceptación por evidencia acerca de lo discernido, a fin de tomar decisiones sobre ello.

 

         Recordemos al respecto lo que sobre el marco teológico nos dijo J. C. Scannone al comienzo, refiriéndose a nuestros ensayos:

 

           Más que de un método inductivo - deductivo, se trata de un círculo hermenéutico entre el Evangelio y la experiencia espiritual de cada santo, en su mutuo iluminarse e interpretarse, como en un círculo que, sin embargo, no parte de cualquier punto del mismo, sino del Evangelio[106].

 

         En otras palabras, se trata de un modo hermenéutico o interpretativo de experiencias espirituales con ayuda del discernimiento. Es un modo de proceder descriptivo-experiencial que observa, analiza, y discierne de un modo objetivo, mediante la ayuda de las mencionadas pautas, cuál es el espíritu que anima los fenómenos subjetivos, las experiencias psicológicas y las somatizaciones, positivas o negativas, atestiguadas por los "lugares teológicos", protagonistas de una auténtica vida interior.

 

         Este modo de proceder tiene presente las verdades reveladas, las del patrimonio común de los teólogos y de los espirituales en torno al dinamismo evolutivo de la vida espiritual. Por vía de reflexión se establecen y se organizan en sistema lógico nuevas conclusiones contenidas en los principios y se intenta determinar sobre todo el sentido y el efecto de los fenómenos experimentados a nivel corporal, psicológico y espiritual, a fin de analizar cada caso, como así también pastoralmente, ver cuáles serían los procedimientos prácticos más convenientes en cada uno.

 

         La teología vivida es, por tanto, fundamentalmente hermenéutica o interpretativa debido a que, por un lado, lee diacríticamente lo vivido por los "lugares teológicos", en coherencia con la condición epistemológica propia de la teología. Y por otro lado, debido a que deduce, gracias a las pautas de discernimiento, líneas estructurales justificadas siempre teológicamente y organizadas lógicamente con relación al dato cristiano.

 

         Todo esto sumado, es lo que hace del modo teológico ignaciano de proceder algo distinto. Una especie de fenomenología sobrenatural que parte de las misiones suscitadas por Dios en la tierra y capta en el fenómeno concreto de los "lugares teológicos", la “esencia”, la “forma”, lo inteligible sobrenatural en lo sensible. En otras palabras, hace una “radiografía” de lo que pasa espiritualmente y no un mero desarrollo narrativo o psicológico.

 

         Este marco adquiere una especie de rigor sistemático, siempre que se proceda en coherencia con su clave existencial de interpretación, como son las vivas y no mecánicas pautas de discernimiento ignacianas. Por medio de éstas el marco se abre al estudio de la interioridad existencial y de la historia. En otros términos, por medio de ellas tratamos sobre una tarea que hoy consideramos importante para la teología, más aún, condicionante de su vitalidad y hasta de su posibilidad.

 

Al retomar lo dicho hasta aquí podemos decir, que dentro de la Teología Espiritual, nuestro marco o camino teológico está destinado a favorecer la creatividad y la colaboración interdisciplinaria. Su clave  descubridora de lo que pasa por el alma favorece, por un lado, dicha creatividad, al ayudar a desentrañar la experiencia cristiana como conflicto interior, único, irrepetible e inédito en cada protagonista o lugar teológico, más aún, al mismo Dios en su accionar. Por otro lado, favorece la clarificación del concepto dinámico de experiencia "bélica" que es la vida interior[107], como así también, resalta la docilidad al Espíritu como actitud indispensable para ir, desde nuestra condición limitada, en búsqueda de la verdad hasta las últimas consecuencias. No se trata, por tanto, de la aplicación de un juego mecánico a experiencias espirituales personales, sino del acceso a un modo superior de conocimiento, llamado discreción, prudencia o sabiduría espiritual, cuya función es como dice Lonergan, fundamentalmente discernir entre:

 

La religión... totalmente dirigida a lo que es bueno, al genuino amor al prójimo y a la abnegación de sí mismo... (y) lo demoníaco, hacia una exultante destrucción de sí mismo y de los demás.[108]

 

Esta oposición existencial y paradójica del ser humano es en el fondo la oposición muy definida entre autenticidad e inautenticidad. No es, por tanto, un forcejeo entre cualquier contrario, sino una oposición en el interior de la realidad humana de los individuos y de los grupos. Pero no sólo la sabiduría discierne entre realidades opuestas como las mencionadas por Lonergan, sino también y principalmente entre dos realidades favorables o positivas, donde sin embargo, una es mejor en concreto que la otra y esa es de Dios.

 

En la teología vivida el modo ignaciano de proceder y la experiencia cristiana se integran. Esta experiencia posee una consistencia específica y viva, tal como aparece en las pautas, y sin embargo, es aplicable a infinitas realizaciones personales. Motivo por el que podemos decir que hay teología de las experiencias personales en la medida que estas verifican las líneas esenciales de dichas pautas. Al mismo tiempo se encuentran en universos espirituales en los que todo es singular e inconmovible. Y en la medida que cada una de estas experiencias hunde sus raíces en el misterio del llamado personal para un seguimiento más cercano, pasan a ser algo muy íntimo entre el alma y Dios, una especie de "lenguaje confidencial” entre ambos, pero objetivo en los hechos.

 

         Por tanto, entendemos el modo ignaciano de proceder como un  camino destinado a descubrir y detectar el rastro de Dios en los "lugares teológicos", y asimismo aplicado a favorecer la creatividad y la colaboración interdisciplinaria. No es, en consecuencia, la teología vivida un tratado teológico, ni un conjunto de normas que cualquiera puede seguir meticulosamente. En este sentido, el método se concibe con frecuencia como un conjunto de reglas que, incluso cuando alguien las sigue ciegamente, no deja de producir resultados satisfactorios, mientras que en el modo ignaciano de proceder esta concepción no es aceptable ni eficaz, porque los resultados son una sucesión continuada de descubrimientos que se van interpretando y sintetizando, como ocurre en el caso de los protagonistas históricos de nuestros ensayos.

 

         Por esto es importante considerar una vez más, cómo si bien el marco teológico adquiere en dichos ensayos un cierto rigor sistemático y objetivo por su referencia constante a las pautas de discernimiento, estas, sin embargo, por ser reflejo de la vida misma, lo abren con flexibilidad al descubrimiento del Espíritu que irrumpe en cada uno por encima de la fuerza de nuestras conclusiones lógicas.

 

3.3.

 

Las pautas de discernimiento como expresión de la vida misma

 

         Hemos dicho hasta aquí que las pautas de discernimiento ignacianas son la clave del presente modo teológico de proceder, y que la característica de las mismas es ser linterna de ruta, porque nos permiten penetrar y ahondar en los itinerarios espirituales de los “lugares teológicos”, siempre que nos abramos con flexibilidad al descubrimiento de la acción del Señor que es Espíritu. En una palabra, las pautas son vida y no sólo doctrina[109], porque si bien nos instruyen e iluminan, por ejemplo, sobre cómo manejarnos en tiempo de desolación espiritual (EE 318-322), o en tiempo de consolación bajo apariencia de bien (EE 332-335), entusiasman sobre todo porque nos permiten el descubrimiento y seguimiento concreto del Dios vivo al integrar el carácter cognitivo y afectivo de la experiencia de Dios en sus huellas.

 

Al mismo tiempo evitan que la teología sea sólo ciencia que un no-creyente puede enseñar, y ayudan a comprender que la piedad, en un sentido profundo, es la detección del paso del Señor en la propia vida. Más aún, sitúan a Ignacio de Loyola en el universo teologal, por cuanto para él Dios no es un concepto, sino una Presencia que no sólo funda y transfigura todo concepto, sino que se descubre en todo lo que nos hace bien y ayuda en su prosecución. Como que a Ignacio le interesa más la acción de Dios que el ser del mismo. En otras palabras, para él la teología y la persona son espirituales si conocen y ayudan a descubrir por los efectos, su acción y la del adversario de la naturaleza humana, en una palabra, la vida espiritual en su total realidad teológica y existencial conflictiva. Son las pautas, por tanto, no sólo un medio privilegiado para desentrañar la realidad y cambiarla con la ayuda del Señor, sino también un modo existencial de proceder en teología.

 

Ellas introducen en el mundo interior y ayudan a la intelección de los “lugares teológicos”, como así también, a ver las cosas desde Dios, por ser más interpretativas que programáticas o en orden a una acción previamente concertada. No obstante, también ayudan a ésta en algún caso, como vimos más arriba, por cuanto aplicadas en el orden que convenga a las circunstancias, son una herramienta eficaz para la estrategia y el fortalecimiento en la vida interior. Son superiores finalmente a lo que dispersamente podemos hallar en autores como Pastor de Hermas, san Antonio abad, Juan Casiano o san Agustín, por lo sintético, completo y sistematizado de su presentación. En otras palabras, si tratásemos de confeccionar las mismas con el aporte de estos autores sería un trabajo ímprobo y prácticamente imposible por cuanto además media en ellas, la experiencia del mismo Ignacio.

 

         Por tanto, si bien ya en la más antigua tradición de la ascética y mística cristianas existieron algunas pautas dispersas para la discreción de espíritus, no obstante, se puede uno preguntar si se consideraron tan explícitamente como medios para buscar y hallar la voluntad de Dios. Se puede decir en líneas generales, que en la antigua tradición se concebía el conocimiento de la voluntad de Dios prácticamente como un acontecimiento más o menos prodigioso de una revelación o inspiración celeste, de un impulso sentido como divino independientemente de todo examen ulterior, sin cuidarse mayormente de pautas de discreción de espíritus por considerar que no eran necesarias, o se conocían algunas y se enseñaban, pero sin reconocerlas ni aplicarlas como medio para una buena y sana elección.

 

         Ahora bien, dado que las pautas de Ignacio de Loyola son un trasunto de la experiencia personal del mismo y también un acopio de la herencia de los siglos anteriores, su intelección y asimilación sólo es posible y provechosa en la medida que hayamos experimentado en nuestra vida algo semejante, en parte o en todo, a lo que ellas nos transmiten. Esto nos ayudará a interpretarlas, a caer en la cuenta de su profundidad y universalidad, a interpretarnos y a interpretar a otros; de lo contrario no se entienden, puesto que son la vida misma y no mera teoría. Las llamamos “clásicas” porque trascienden toda espiritualidad particular[110].

 

         3.4.

 

         Las pautas de discernimiento: objeto y fuente de la teología.

        

         Consideramos que Karl Rahner en su obra Lo dinámico en la Iglesia, publicada en Alemania el año1958, marcó un viraje en el estudio de la teología. En ella  subrayó el valor que, para el futuro de esta, tiene una de sus fuentes principales, los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola. En efecto, su contenido:

 

es algo que, según nos parece, es ejemplar de una manera completamente primigenia para unos tiempos que están todavía alboreando. Si no nos equivocamos al afirmar esto, entonces también los Ejercicios pueden constituir un objeto para la teología del día de mañana… pudiendo ser en cierto modo para ella una fuente… en el sentido de que todo lo que más en concreto sea una realización del cristianismo, no deducible adecuadamente de los principios abstractos de la teología, tiene que decir a la teología algo que de otra manera ella no puede descubrir[111].

 

         Hoy, más de medio siglo después, tras la alborada del Concilio Vaticano II, no sólo nos sentimos vivir en el futuro del que habla Rahner, sino experimentar concretamente a las pautas de discernimiento contenidas en dicho libro (EE 313-336), más que como un objeto para la teología, como una riquísima "fuente" u origen de un desarrollo de la misma "no deducible adecuadamente de los principios abstractos de la teología", sino de un principio concreto y vital como son dichas pautas.  Más aún, como fuente de otro modo de conocimiento de Dios.

 

         ¿Qué actitudes supone este modo teológico de proceder?: una mente abierta y dócil a la acción del Espíritu, seguridad psicológica y madurez espiritual en el discernimiento (1 Cor 14,20).

 

         Al mismo tiempo, las citadas palabras de Rahner acerca de que los Ejercicios tienen algo que decir "a la teología del día de mañana", nos invitan a citar el siguiente texto de san Vicente de Lerins en el capítulo 23 de su Conmonitorio:

 

           ¿Es posible que se dé en la Iglesia un progreso en los conocimientos religiosos? Ciertamente que es posible y la realidad es que este progreso se da.

 

           En efecto, ¿quién envidiaría tanto a los hombres y sería tan enemigo de Dios como para impedir este progreso? Pero este progreso sólo puede darse con la condición de que se trate de un auténtico progreso en el conocimiento de la fe[112].

 

         Esta cita la traemos a colación por dos motivos. El primero, porque hay quienes se inquietan temerosamente, bajo capa de una prudencia mal entendida, al oír hablar de “un modo teológico de proceder”, o de “hacer teología”[113], y mucho más al oír hablar de “progreso”, olvidando que santo Tomás de Aquino, por ejemplo, con ser tan respetuoso para con los demás y tan tradicional, apareció ante sus contemporáneos como un novador y casi como un revolucionario en Filosofía y Teología, al construir sobre la base aristotélica todo el edificio del saber filosófico en una síntesis personal, ciertamente genial para lograr una síntesis coherente y no una amalgama de elementos contradictorios[114].

 

         Por nuestra parte, más sencillamente, la construcción del presente modo de proceder se fundamenta en las pautas de discernimiento de un santo, fundadas a su vez, en la experiencia de los profetas, de Jesucristo, de los Padres, y del medioevo. Si algún resquemor pudiera suscitar el mismo, tal vez sea en el fondo motivado por el discernimiento en cuanto búsqueda de la verdad donde ella esté, amparado dicho recelo en un prejuicio de subjetividad, la cual no tiene cabida, por cuanto el discernimiento ignaciano está sustentado en el criterio irrebatible de Cristo que discierne “por los frutos”.

 

         El otro motivo de la cita de Lerins, es porque el modo teológico ignaciano de proceder brinda ciertamente la oportunidad, como dice san Vicente, “de un auténtico progreso en el conocimiento de la fe", en el sentido de una profundización en la experiencia de la misma y no de una búsqueda de novedades. Esto es así porque, aunque en Jesucristo está dada toda la verdad como tal, hay sin embargo en la historia de la fe una profundización o comprensión siempre nueva de esa verdad inagotable y, por ende, también la necesidad de continuar la exposición e interpretación de la misma.

 

         3.5.

 

         Las pautas como linterna de ruta

 

Si hay hoy una función urgente y propia de la espiritualidad, diría que es aquella de un “saber orientador”, de una sabiduría de vida y de esperanza, en el contexto de situaciones complejas y ambiguas.

 

                                                                      Bruno Secondin

 

         Las pautas de discernimiento o linterna de ruta del marco teológico ignaciano, participan de la riqueza de temas y sub-temas que suele darse en una sistematización teológica, pero no la sistematiza según un esquema conceptual – que a veces es el mismo que se emplea en otras sistematizaciones de teología espiritual - sino que la aplica a medida que se manifiesta la riqueza de la vida, para interpretar lo que pasa y orientar en orden a las tomas de decisión en que consiste finalmente dicho discernimiento, y no sólo para especular o profundizar teóricamente en un tema, ni para teorizar sobre el discernimiento. Esto se debe a que:

 

           La vida única que se da en Cristo y la Iglesia es el lugar propio de la teología vivida y manifestada, y ello también en el sentido de un realismo permanente de la vida real que se da entre perdición y redención, pecado y santificación[115].

 

         Este "realismo permanente de la vida real" es el clima o ambiente en el que se desarrolla la teología vivida, y por ello es que - como continúa diciendo von Balthasar - este no sólo “no es un ‘mundo sapiencial’ sin calor y sin historia, sino la realidad con que la teología tiene que enfrentarse". Más aún, esta realidad es conflictiva, puesto que se da "entre perdición y redención, pecado y santificación". Por otro lado, este es el motivo por el que la teología vivida está encuadrada dentro de un conocimiento y de una tentativa a-sistemática o hermenéutica, porque sacrifica la lógica y el equilibrio del sistema en beneficio de la profundidad interpretativa de lo que pasa en la vida real entre realidades contrapuestas.  A su vez, son estas contraposiciones, no sólo señal de vida espiritual, sino el motivo por el que el  tema del discernimiento de espíritus pasa a primer término, no en sus múltiples relaciones con otros temas espirituales, sino reducido por así decirlo, a sus rasgos esenciales. Estos son, no sólo los obvios, sino a veces los más recónditos y aún inesperados.

 

         Acerca del conflicto de la vida real con que la teología vivida se enfrenta, traemos a colación algunos ejemplos, donde vemos cómo no cabe discernimiento alguno si no es dentro de vivencias contrastantes. El conjunto ha de ser a la vez coherente con otros datos en un mismo momento, y situado en una trayectoria encadenada, con unidad de sentido en el proceso de transformación de la persona. Es el caso, por ejemplo,  de los varios llamados particulares experimentados a lo largo de su vida por san Antonio María Claret[116] donde cada llamado se entiende mejor en relación con los otros.

 

         Otro caso fue la decisión del militar convertido Carlos de Foucauld (1858-1916) al abandonar todo para irse finalmente al Sahara. Ella pierde significado para quien no conoce el proceso total de sus llamados anteriores y las motivaciones no sólo racionalizadas, sino confrontadas con el espíritu de Cristo y de su Evangelio en Iglesia. También aquí se aplica el principio de coherencia con relación a una visión de conjunto más amplia [117]

 

         Estas experiencias nos muestran que discernir es detectar la huella de Quien sus caminos no son los nuestros. Por tanto, no es un saber exacto porque no es matemática la vida, y las pautas de discernimiento son en este sentido, sólo una ayuda para en alguna manera (cf. EE 313) vivir sin engaños la búsqueda del rastro de Dios vivo. Es una experiencia semejante a la del timonel de un velero, que vira constantemente hacia babor o estribor, atento al cambio de los vientos sin perder por esto el rumbo. Es el ejercicio de una sabiduría en orden a detectar dicha huella que, por su sentido o por sus efectos concretos en la vida, nos señalan por dónde ir en su prosecución y evitar así de paso, la tentación teológica o pretensión ridícula de manipularlo.

 

         Estas experiencias nos enseñan asimismo, los tres modos considerados para discernir por dónde transita Dios en la vida, el primero de los cuales es hacerlo por contraste; el segundo: por el sentido; el tercero: por los efectos o los frutos, es decir, por la transformación que se va operando paulatinamente en la persona. En ellas se mezclan la intuición que capta lo no temático (el lenguaje no verbal, por ejemplo); la capacidad de distinguir lo anecdótico de lo importante; un instrumental racional de análisis integral (corporal, psicológico y espiritual); el arte de establecer relaciones entre los múltiples signos, articularlos en una unidad e interpretarlos dinámicamente, desde la polivalencia significativa característica de lo auténticamente humano; etc. En este sentido, como ya adelantamos, no hay “especialista” en discernimiento, sino un aprendizaje continuo, donde a veces “no se sabe” discernir hasta tanto no haya suficientes señales como para realizarlo. Como por ejemplo, le aconteció al apóstol Pablo, cuando “no supo” en un primer momento que era de Dios la tristeza de los corintios provocada por su segunda carta, sino en un posterior momento, en que pudo discernir que dicha tristeza era de Dios por el sentido o adónde los condujo, y por el efecto positivo, patente en el arrepentimiento (2 Cor 7, 8-9). Vemos de paso, que en el discernimiento se trata de otro modo de saber, donde no hay lugar para apresuramientos, ni subjetividades en el juicio, sino dejar que el "realismo permanente de la vida real", como dice von Balthasar, revele lo que pasa.

 

         Es por esto que el núcleo o círculo íntimo a captar por el discernimiento de espíritus en el corazón de las personas es lo intencional teologal o manifestación más propia de lo espiritual, lazo teológico donde se integra, y se transforma sin cesar, el acto espiritual de la vida humana y la inteligencia que forma parte. Pero precisemos que se trata de la intencionalidad de la persona inferida a través de sus actos (el arrepentimiento citado de los corintios, por ejemplo) que dejan al descubierto lo que pasa, y no la intencionalidad de los pensamientos o de la intencionalidad racionalizada. Otro ejemplo, es cuando los maestros espirituales dicen que el fruto de la oración es la disponibilidad o libertad interior para realizar el querer de Dios y no el sentimiento amoroso. Con esto están señalando, más allá de la experiencia psico-afectiva, la intencionalidad de la oración: Dios y el deseo de hacer su voluntad. Este trascenderse del espíritu pertenece a su esencia. Cuando es actuado por el Espíritu Santo produce la intencionalidad propiamente teologal. Otro ejemplo: no es lo mismo hacer reflexiones sobre la Providencia que percibir confiadamente la fidelidad de Dios a lo largo de la vida. No es lo mismo sentir a Dios que amarle oscuramente, en obediencia de fe o en la enfermedad.

 

         A continuación incluimos otro tipo de ejemplo para ver además cómo el discernimiento no sólo atañe a lo íntimo y personal, sino también a los espíritus que motivan hechos socio-políticos, como por ejemplo, las guerras. No dudamos en reconocer que ver las cosas desde Dios implica un cambio radical en el ángulo de visión.

 

   Con alguna frecuencia ocurre que conversamos o discutimos sobre quiénes ganaron o perdieron alguno de los tantos enfrentamientos que tiñeron y tiñen de sangre la historia de la humanidad. Vale esto también para conflictos menores en otros ámbitos de la vida. Si, en cambio, miramos las cosas desde Dios, con discreción o sabiduría espiritual, más allá del limitado horizonte humano y recorremos la Historia, maestra de la vida, observamos que ninguna de las partes en conflicto ganó, sino que ambas perdieron, en mayor o menor medida, en beneficio de un enemigo común, que tercia en los conflictos humanos procurando su única finalidad: la destrucción y la muerte, de ambas partes a cualquier precio.

 

    Por esto es llamado por Jesucristo: “homicida desde el principio” y “padre de la mentira”; por Pablo: “Poder de las tinieblas”, sin rostro, ni bandera; y por Ignacio de Loyola: “enemigo de la naturaleza humana”. Al repetir éste siempre el mismo tema: destrucción y muerte, no tiene progresión histórica, sino sólo variaciones sobre el mismo, con las que denigra nuestra condición humana. Sus instrumentos son a lo largo de la Historia, con distintas variantes según el período histórico, los mismos del grupo de poder del tiempo de la Pasión de Jesucristo para llevarlo a la muerte. Estos son: los medios de comunicación (un traidor, Judas), el dinero (treinta monedas de plata, por entregarlo), y las armas (espadas y palos, para detenerlo).

 

    Por su parte, el papel que han cumplido y cumplen las partes que se traban en lucha es el de engañados por dicho enemigo común, mal que le pese a la soberbia y al amor propio humanos, y se recubra de solemnes reuniones internacionales con hombres de caras muy circunspectas y gruesos portafolios.

 

    La transformación de esta realidad, es el Reino que pedimos todos los días que venga, porque no ha llegado, y comenzará en cambio el día que lleguemos a la madurez espiritual que nos permita discernir al verdadero enemigo común de la Batalla, solapado en los enemigos de las bataholas que figuran en los medios de comunicación y en los libros de Historia. Esto implica sabiduría espiritual, no mera razón natural, como así también, dejar de lado la soberbia, la vanagloria y la ambición.

 

    Para fomentar los conflictos, nuestro enemigo común se vale de estas tendencias negativas, sobre todo de la soberbia u orgullo, raíz de todas las demás. Estas ofuscan y sofocan las tendencias positivas y no permiten discernir cuál es el espíritu que mueve las razones. De paso vemos una vez más, que para discernir no alcanza la mera inteligencia humana, sino la sabiduría espiritual, que sabe leer el revés de la trama de los hechos, el espíritu que inspira las razones. Como prueba de que el adversario tapa la posibilidad de esta “lectura”, tenemos el rótulo que le pusieron a Cristo en la cruz: “Rey de los judíos”, es decir, como si hubiese muerto por ponerse en contra del César. Mientras que el motivo de fondo en cambio, era que moría por ser fiel a la misión que el Padre le había encomendado para la salvación de todos. Por esto Él es paradigma de sus testigos o mártires, que mueren por Él y no por alguna histórica facción en conflicto. Cosa que se buscó para desvirtuar su testimonio, y buscan hoy hacer aparecer los grupos de poder en los testigos actuales.

 

    Algunos de estos grupos a lo largo de la historia, montados en la soberbia, han pretendido encarnar el Bien que lucha contra el Mal (el eterno argumento de la novelística). Pero esto no es más que una señal de nuestra condición de engañados, puesto que el Mal está en el hecho del conflicto mismo que se debate fundamentalmente en nuestro propio corazón y se refleja en las confusas y engañosas bataholas humanas.

 

    El día que los poderosos - y no la trama gruesa de la historia a lo largo del tiempo y víctima de las guerras - habiendo rechazado la soberbia y la ambición, se digan uno al otro: “bajemos las armas porque hay un tercero que quiere nuestra destrucción y nuestra muerte”, habrá llegado la señal indudable de la sensatez y de la sabiduría espiritual, y por ende del comienzo del Reino. De paso, podemos apreciar cuánto falta a la historia humana para llegar a ese día, hasta tanto no hayamos vencido nuestras tendencias negativas, incentivos de la batahola, de donde se desprende que la Paz es una tarea continua y trabajosa, con Cristo, hasta el fin de los tiempos[118].

 

    Esto es a lo que la teología vivida trata de ayudar, es decir, a ver las cosas desde Dios y no caer ingenuamente en discusiones interminables y disociadoras, otro éxito del enemigo que se frota las manos – valga la expresión antropomórfica - al vernos confundidos y engañados. Este punto de vista y esta toma de conciencia serán al menos, de alguna manera, signos de una preparación remota y anticipo del comienzo del Reino.

 

    En otras palabras, el discernimiento como linterna de ruta, se ofrece al creyente para: reconocer los signos del Misterio en que estamos inmersos; revelar el revés de su trama y la miopía que impide su manifestación; y ayudar a crecer, por medio de un discernimiento clarividente y  esclarecedor, para salir del engaño al ver las cosas desde Dios, un modo de dar razón del mismo.

 

         3.6.

 

         Pasos en el análisis de “lugares teológicos”

 

         El saber cristológico no se compone de conceptos, tampoco se transmite por medio de ellos, por lo menos no primariamente, sino por medio de historias que tienen por objeto un seguimiento, de ahí que tenga necesariamente un sesgo práctico-narrativo.

                                                           

                                                                                          J. B. Metz

 

         Estas palabras de Metz vienen a propósito de la teología vivida, si bien el modo ignaciano de proceder es más "radiográfico" que simplemente narrativo. Su "materia prima" son los procesos interiores vividos por los varios protagonistas de nuestros ensayos, no necesariamente santos canonizados, aunque es verdad que corresponde lógicamente a estos una significación especial, por cuanto su autoridad gana en relación con la teología una significación gnoseológica, pero sí al menos personajes que revelen lo que pasa por su mundo interior y no solamente ideas. La "radiografía" espiritual de estos hombres y mujeres se convierte de esta manera en una suerte de aproximación al misterio de Dios.

 

         En cuanto al modo teológico de proceder sobre los mismos, al ser existencial trasciende, como las pautas de discernimiento, un sistema abstracto de conceptos y echa por tierra todo intento de sistematización, al no poder dar respuesta sólo con el pensamiento a lo que está más allá del mismo.

 

         Dichas "radiografías" implican tres momentos o pasos estrechamente unidos entre sí[119]. Son los mismos del proceso de cambio interior del hijo en la parábola del padre misericordioso (Lc 15, 17-18), y los del título de las pautas de discernimiento (EE 313).

 

         1. Entrar en el "lugar teológico" para advertir lo que pasa por el alma y asumir la conflictividad que presenta el caso.

 

         2. Diferenciar los términos en conflicto con la ayuda de las pautas de discernimiento ignacianas, por contraste, por el sentido o por los efectos.

 

         3. Observar cuál es el sentido de las decisiones finales.

 

         1. Primer momento: Reconocer principalmente los contrapuntos entre consolación y desolación espiritual, y además, la mundanalidad en todo el juego inasible de las relaciones históricas que lo caracterizan. Significa aceptar y soportar el peso de no tener diagnósticos y terapias predeterminados, ni leer la historia a partir de un esquema ideológico preestablecido, o de exaltaciones que ignoren los conflictos. Nadie pretenderá ciertamente estar privado de prejuicios, pero es precisamente esta conciencia honrada la que debe disponernos para la vigilancia y el esfuerzo de dejarnos alcanzar y marcar por la pesada objetividad de lo real. La conflictividad es en este sentido un desafío, es el duro cepo de las historias concretas, que impide toda conciencia falsamente tranquilizante, todo proyecto utópico, toda memoria consolatoria, toda exaltación.

 

         Quien se introduzca mediante el modo teológico ignaciano de proceder en el mundo interior de un "lugar teológico" tiene que aprender continuamente de nuevo a asumir la conflictividad espiritual, a respetarla incluso en su carácter obstinado, a estar con ella humildemente y con espíritu de compartir, a soportarla en la paciencia. Sólo a este precio la teología vivida deja de convertirse en ideología, en lectura fácil y prefabricada del mundo, en conciliación ideal que ignora la verdad y las perennes limitaciones de la realidad. Es aquí donde el teólogo, más allá de esta actitud espiritual fundamental, siempre necesaria, de atención y de amistad con todo lo que es humano, tiene además, necesidad de servirse de la mediación cultural y socio-analítica, valiéndose de los resultados del conocimiento histórico, de la psicología, de la sociología, de la antropología, de la literatura, de la hermenéutica, de la filosofía y de todas las otras ciencias humanas, capaces de ofrecerle un conocimiento más amplio y articulado del mundo y de su lenguaje. No presumirá entonces de sustituir a los expertos en los diversos terrenos, pero tampoco vacilará en dejarse provocar por ellos. Lejos de encerrarse en un castillo de fáciles certezas, la teología vivida, como conciencia crítica de los signos de los tiempos,  vive en la brecha de la historia, en el diálogo y en la compañía exigente y fecunda con los hombres que van tejiendo esa historia real en la que también la Iglesia está colocada.

 

         Este asumir dicha conciencia crítica, lleva consigo el riesgo inevitable de tener que vérselas con la ambigüedad de la historia, con las luces mezcladas con las sombras, con la generosidad y los egoísmos, el sufrimiento inocente con las causas individuales y estructurales de la pasión del mundo, las esperanzas con los engaños y desilusiones. En una palabra, con la paradoja, más aún, con el misterio del ser humano. Siempre acecha la posibilidad de dejarse confundir por las seducciones del espíritu de la época y de las modas, como así también del argumento de "tener razón", pero ignorar en cambio qué espíritu mueve a esta. Por eso mismo el teólogo necesita un criterio para discernir, y no podrá encontrarlo más que en la Palabra.

 

         El primer momento del proceso de discernimiento es, por tanto, introducirse con la ayuda de dicha linterna, en lo profundo del “lugar teológico” y allí tomar conciencia de que pasan cosas por el alma, en coherencia con la condición epistemológica propia de la teología vivida, es decir, de un proceso existencial conflictivo, que plantea a la atención refleja la observación de una experiencia ambivalente.

 

           2. Segundo momento: Es el momento propio del discernimiento o interpretación del sentido de las contrarias mociones interiores, a fin de poder pasar luego a las decisiones en las que el discernimiento termina. Ahora bien, experimentada la conflictividad, no se buscará en dichas pautas soluciones ya prontas ni respuestas fáciles, sino una orientación interpretativa. Por esto, quien se interne con ellas en un "lugar teológico", aceptará escucharlas con fidelidad y obedecer en la paciencia, a itinerarios de comprensión no siempre breves y luminosos. Aplicará a ellas la historia real, las preguntas abiertas, las luces entrevistas, los dones reconocidos, los senderos interrumpidos y las caídas. Las pautas le darán la luz suficiente para orientar el camino y sostener la lucha, para tomar posición y decidir en donde sea necesario y posible; para aguardar y tener paciencia donde no se ve en un primer momento con claridad, como es el caso, ya considerado, del sentido de la tristeza provocada a los corintios por la carta de san Pablo en 2 Cor 7, 8-9. De esta manera ellas brindarán la ocasión de advertir y diferenciar por el efecto final, la presencia y acción de Dios, o la contraria de nuestro adversario. El sensibilizarse a ambos efectos existenciales concretos es lo que verdaderamente importa, como así también reparar en el espíritu que inspiran las palabras o frases utilizadas[120]

 

         Dicho de otro modo, en este segundo momento se trata de discernir o diferenciar e interpretar lo que pasa por el alma, ya sea por disparidad, por su sentido o por sus “frutos”, o efecto final, y observar las líneas de comportamiento que se siguen, justificadas siempre mediante la cita de los testimonios de los protagonistas y organizadas de acuerdo a la lógica interna de los datos. Es una lectura o interpretación diacrítica o discernidora de dicha experiencia interior ambivalente, que en la gran mayoría de los casos, por no decir en todos, implican confusiones, las que por esto mismo hacen imprescindible el discernimiento de las partes confundidas. Para dilucidarlas vienen en ayuda las pautas para descubrir cuáles son las actitudes acordes con la lógica interna que el “lugar teológico” aporta, y mediante éstas, llegar a las tomas de decisión que se habrán de efectuar en el tercer momento. Este descubrir lo que pasa, diferenciar los términos implicados y tomar decisiones explica en fin, el término "ignaciano" del presente modo de proceder.

 

         En este segundo momento se trata, por tanto, de tomar conciencia no simplemente de que pasan cosas, como en el primer momento, sino de sus ambivalencias, tales como: consolación-desolación espiritual (EE 316-317), luz-tinieblas (Rm 13,12), vida verdadera-engaños (EE 139), etc, y diferenciarlas, como quedó dicho, por oposición, por los frutos, o por el sentido. Lo que hace en realidad el teólogo es “aprender” de estas ambivalencias a desarrollar de forma autónoma su propio tipo de investigación sobre lo “vivido” y sus expresiones; e interpretar con la ayuda de las pautas ignacianas ese dato que brinda el "lugar teológico" y que no puede ser construido a priori.

 

         3. Tercer momento: Se trata de ver si el discernimiento llega a su fin en un compromiso o queda a mitad de camino, lo cual no deja de ser una decisión más, porque la neutralidad no es posible en medio del conflicto que hace a la vida interior. En una palabra, se trata de pasar del análisis del segundo momento, a la síntesis o tomas de decisión.

 

         En esta última instancia, es importante considerar las actitudes de aceptación de lo positivo y de rechazo de lo negativo, y cómo sólo el rechazo de lo negativo sin una decisión por lo positivo, posibilita la reincidencia en lo negativo. Esta decisión por lo positivo es la fe, cuyo contenido humano fundamental es creer en el buen sentido de la vida y del mundo, a pesar de todas las experiencias en contra, y espiritualmente implica en la persona renunciar a apoyarse en sus pensamientos y sus fuerzas, para abandonarse a la palabra y al poder de Aquel en quien cree y por quien se ha decidido. Ahora bien, este acto de fe es propio de personas interiormente libres, no de apegadas,  vacilantes, "bizcas", o de quienes "miran para otro lado" sin dejarse interpelar por la bondad de Dios.

 

Estos tres momentos "radiográficos" provistos por el discernimiento ignaciano, muestran en fin, el modo de manifestarse Dios gracias al contraste alternativo de las mociones de consolación-desolación espiritual. Por esto mismo, preferimos hablar de “momentos” dinámicos de un camino, y no de “líneas estructurales”, como si fueran partes del esqueleto de un edificio, ni momentos isócronos como los del péndulo. En otras palabras, estos momentos presentan la unidad existencial que aparece en las pautas ignacianas, al mismo tiempo que infinitamente diversas en sus realizaciones personales. Hay ejercicio de este modo de proceder en la medida que verificamos los tres momentos que estamos considerando, a veces entreverados entre sí. A veces diversificados desde dentro y tan estrechamente irreductibles como las personas mismas. Se encuentran en universos espirituales en los que todo es singular.

 

         A través del tratamiento de casos, la teología vivida aparece como la “casuística” del itinerario interior conflictivo, como la teología de la experiencia cristiana. Según von Balthasar: "esto último requiere un método distinto: no tanto un desarrollo biográfico-psicológico desde abajo cuanto una especie de fenomenología sobrenatural, que partiendo desde arriba, estudie las grandes misiones suscitadas por Dios en la tierra"[121]. Ahora bien, este "método distinto" es precisamente la propuesta "radiográfica" que presentamos en este modo teológico existencial de proceder que, con ayuda del discernimiento ignaciano, interpreta las cosas desde Dios, y posibilita una manifestación integral de la vida interior.

 

         En cambio, suele pasar con alguna frecuencia en las biografías de los santos, por ejemplo, que estas muestran más lo anecdótico, lo narrativo y lo psicológico, que una lectura espiritual de lo que pasó en el itinerario hacia Dios. Es porque estas carecen, como bien remarcó von Balthasar, de “un método distinto”, de una “fenomenología sobrenatural” que lea desde Dios lo vivido interiormente, con la ayuda del ejercicio de la sabiduría espiritual que es el discernimiento. Esto es lo que la teología vivida, mediante su modo ignaciano de proceder, trata de captar en el “fenómeno” existencial conflictivo de cualquiera con auténtica vida espiritual, la intencionalidad objetiva que allí se manifiesta, el misterio que se participa. En otras palabras, captar y comprender el sentido de sus vidas y de sus misiones, distinguiendo entre la misión propia y verdadera y las realizaciones limitadas. Pero no en el sentido de una discriminación, desde el momento que esta misión se encarna en una vida con valor en sí misma, por ser única, irrepetible e inédita; ni tampoco en el sentido de una abstracción de la vida, en una despersonalización de lo que es personal, único e irrepetible, sino dentro de un marco fenomenológico, que al dirigirse al interior de las personalidades humanas capta en cada fenómeno la “esencia”, la “forma”, lo inteligible sobrenatural en lo sensible. Sólo que lo inteligible es algo sobrenatural y su contemplación supone ciertamente la fe y hasta una empatía con la misma vida del "lugar teológico".

 

         3.7.  

 

         El análisis de “lugares teológicos” una propuesta sugestiva

 

         No dudamos que el análisis integral de “lugares teológicos” con énfasis en lo espiritual desde el discernimiento es una propuesta inspiradora, hasta el punto que la teología desde su lugar propio, llega a identificarse con la hagiografía teológica que se abre al estudio de la vida y de la historia entera.

 

         Para este análisis, es imprescindible por un lado, referir los diferentes aspectos que componen los "lugares teológicos" a la intención que los informa, y para ello se requiere, como dijimos en el capítulo anterior, un mínimo de empatía o de “congenialidad” del teólogo con esa intención peculiar. Por otro lado, es necesario aplicar la ayuda del discernimiento, a fin de llegar a una verdadera comprensión-detección de los hechos, en el sentido de captarlos y diferenciarlos entre sí por el espíritu que los anima[122]. 

 

         Esta consideración fenomenológica se caracteriza, en oposición a la explicación causal que persigue la ciencia, por buscar la especificidad de un hecho a partir de sus manifestaciones históricas. En otras palabras, se caracteriza por ser una “ciencia comprensiva” que busca no sólo la significación de los hechos, sino sobre todo, el espíritu que los anima o el sentido de los mismos. La fenomenología subraya de este modo, cómo ningún fenómeno se agota en los elementos que puede descubrir un análisis puramente empírico del mismo, por el hecho de que se inscriben en un mundo  determinado por la intención que el sujeto pone en relación con ellos.

 

         Este último aspecto del método fenomenológico requiere atender a la dimensión intencional de los hechos, que convierten a la descripción fenomenológica en verdadera comprensión-detección del mismo. Esto quiere decir, que no basta con la fidelidad de un espectador neutral que desde fuera analiza objetivamente todos sus aspectos y realiza el recuento empírico de los mismos, sino que se requiere una capacidad de comunión del intérprete con la intención determinante del mundo en el que se inscriben todas sus manifestaciones.  

 

         Los tres momentos o pasos, ya considerados, del modo ignaciano de proceder en el análisis de casos, nos ayudan a describir la teología vivida como fenomenológica, o interpretación descriptiva de la vida como lucha interior, mediante la "comprensión-detección" de su composición conflictiva.

 

         Asimismo, en la medida en que este “comprender-detectar” se configura como discernimiento de las partes en conflicto (con parámetro en el espíritu de Cristo y de su Evangelio), en esa medida hay que decir también que los tres momentos tienen una dimensión operativa, en el sentido que finalizan con tomas de decisión acerca de lo discernido.

 

         A partir de la "comprensión-detección", la interpretación fenomenológica puede aspirar a constituir una “hermenéutica reveladora”, en el sentido de que puede procurar el descubrimiento de nuevos mundos que revelen al propio intérprete y a la época en que este vive dimensiones ya olvidadas o en camino de serlo, o dimensiones aun no descubiertas de la propia conciencia y de la propia situación. Este espacio existencial diacrítico es el propio de la teología vivida.

 

         Al analizar de esta manera cada caso, se manifiesta un modo teológico de proceder del cual podemos decir, que más que saberlo definir, se trata de saberlo aplicar: porque no se trata meramente de una vivencia sin reflexión, sino de la conciencia refleja de una vivencia, no precisamente en beneficio de la misma reflexión, sino para poder asegurar – y sobre todo comunicar a otros – la misma vivencia[123]. Es por esto que la llamamos teología vivida, existencial, de la experiencia cristiana o fenomenológica.

 

         Al teólogo le corresponde, por un lado, detectar el meollo del problema, es decir, dónde se capta en una misma persona, la presencia y la acción de Dios, como así también la de nuestro adversario. Y por otro lado,  le corresponde actuar como persona espiritual, en el sentido de detectar o descubrir en los efectos ambas acciones, y no como historiador, moralista, psicólogo, o exegeta, si bien eventualmente ha de usar de estas disciplinas en sus análisis de casos para un tratamiento integral de los mismos, a fin de evitar caer en un pseudo espiritualismo.

 

         Como aplicación parcial de lo dicho, adjuntamos un caso simple sacado "de la calle"[124]:

 

-         Estoy enamorado de una mujer casada y no se qué hacer para lograr la paz interior.

 

-         Para lograr esta paz interior ¿cuál es la actitud que te ayuda, que te hace bien o es mejor? ¿seguir saliendo con ella o no?

 

         Estas preguntas de tipo alternativo es lo primero y elemental a realizar, porque ayudan a que el otro caiga en la cuenta no-directivamente - esto es lo importante - de la situación ambivalente o confusa en que se encuentra, donde no da lo mismo una que otra alternativa, sino que una es mejor (y lo mejor es de Dios), es decir, en la medida que ayuda y hace bien, y no en lo contrario. Sólo entrando en sí mismo podrá tomar conciencia de la diferencia entre ambas, y podrá ponerse en marcha hacia una decisión conciente y libre para salir de la confusión, que es el problema de fondo. La presentación alternativa de la cuestión es importante además, porque hace caer en la cuenta de la responsabilidad que asume el otro al tener que deliberar sobre dos cosas que no dan lo mismo y tener que elegir, lo cual ayuda a madurar, y no recibir en cambio, pasivamente directivas o consejos. En su conciencia sabe qué es lo mejor. Ese no es el problema, sino que sabiéndolo vive a contramano de la misma y por esto sufre. Por tanto, no existe el "no se" o el decidirse "por nada".

 

         Si el parámetro para discernir es el espíritu de Cristo y su Evangelio, y la persona es fiel a su conciencia, responderá: Lo mejor es no seguir saliendo con él. Entonces llega el momento de comenzar a poner medios para concretar la decisión a fin alcanzar la paz interior buscada y no quedarse sólo en buenas intenciones.

 

         Si el parámetro en cambio es su propio querer, interés o sensualidad y se miente a sí misma, responderá lo contrario, montada en una falsa paz. Entonces cabría preguntarle si actuando así alcanza la paz interior buscada. Si respondiese en la verdad que no, esto haría ver una vez más que la actitud contraria es la positiva o de Dios, es decir, la que le ayuda y hace bien.

 

         Una tendencia bastante común es la de moralizar los casos, preguntando si tal cosa está bien o está mal, si es pecado o no, con el fin de esperar una respuesta directiva que exima de la responsabilidad de una toma de decisión. Esta actitud no ayuda a crecer y madurar, sí en cambio, la no-directiva, es decir, cuando a nivel espiritual se discierne qué es mejor, qué ayuda o hace bien, a fin de que el otro tome una decisión conciente y libre como corresponde a una persona humana, y así crezca como tal y en la fe que es esa decisión.

 

         Otro ejemplo del mismo tipo pero un poco más complejo e igualmente tomado "de la calle" es el siguiente:

 

           Llevo cinco años casados con una mujer maravillosa con la que tengo una niña. Siempre he estado loco por ella, incluso ahora que estoy confuso. Hace un año entró una chica nueva en mi trabajo. Enseguida conectamos y al poco tiempo comenzamos una relación que todavía mantenemos. Ella me pide que deje a mi mujer, pero yo las quiero a las dos, aunque no quiero hacerles daño ni que piensen que las estoy utilizando. ¿Qué puedo hacer en esta situación?

 

         Ante todo es bueno que la persona tome conciencia que en algún momento de la vida podemos ser tentados en contra de nuestra misión, en este caso la de marido y padre, o sea, que la vida es lucha y la espiritual también.

 

         Ahora bien, lo primero que debemos atender para discernir el caso es a nivel de sus deseos o afectos, es decir, a lo que pasa por su alma y no a las ideas muy buenas que pueden pasar por su mente pero que no traslucen lo que le pasa interiormente. En cambio, aquellos afectos son los que permiten discernir sin engaños, porque nos dicen en primer lugar, que: “Siempre he estado loco por ella, incluso ahora que estoy confuso”.

 

         En segundo lugar, los afectos revelan el problema de fondo: “estoy confuso”, confusión que hace imprescindible el discernimiento, si es que no queremos seguir confundidos, o caer en “dimes y diretes”, como cuando por ejemplo dice: 'conectamos y comenzamos, me pide y no quiero', etc. A la pregunta: “¿Qué puedo hacer en esta situación?”, respondemos con la aplicación de los tres pasos considerados en el capítulo anterior.

 

         1. Que tome conciencia y no guarde secreto alguno al declarar al acompañante espiritual los términos entre los que está confundido, o sea: la chica y su mujer. De esta manera el “padre de la mentira”, al ser descubierta la confusión engañosa, huye de la escena porque deduce que al ser descubierto no podrá salir con la suya (EE 326,5-6)

 

         2. Responderse a sí mismo las siguientes preguntas para conocer de qué espíritu son sus deseos y poder decidir en adelante: ¿Qué es mejor? ¿Dejar su mujer o serle fiel? Si el parámetro es su propia conciencia, esa que dice en su interior: “Siempre he estado loco por ella, incluso ahora que estoy confuso”, dirá que lo mejor está en serle fiel, y lo mejor es de Dios. Si por el contrario, el parámetro para discernir es su propia sensualidad, querer e interés dirá que es “mejor” dejar la mujer, lo cual, en el fondo de su conciencia es mentirse a sí mismo, porque “Siempre he estado loco por ella, incluso ahora que estoy confuso”. Por tanto, delante suyo está "el fuego y el agua", adonde quiera puede llevar su mano, y en su decisión conciente y libre, no arbitraria o caprichosa, crecerá como persona y en la fe, que es la decisión por lo positivo.

 

         3. No hace falta que alguien le diga de un modo directivo lo que tiene que hacer. Esto además, no lo ayudaría a crecer ni a madurar, porque no terminaría de hacerse cargo de su rol de esposo y padre, y porque el problema no está en que no lo sepa, sino en vivir a contramano de su propia conciencia ("El vicario de Cristo", como la llama Newman) y sus afectos. De aquí el malestar que puede ciertamente llegar a repercutir a nivel psicológico y corporal si no se determina a favor de su conciencia, donde está la paz interior que en el fondo desea, porque en ella está Él, la paz encarnada[125].

                           

         El modo de proceder en ambos casos considerados, vemos que ha sido por un lado, no-directivo, al modo de Jesucristo[126], en orden a que el otro reflexione, tome conciencia de que es libre, de que si comete errores es porque quiere, y se responsabilice y decida, es decir, que crezca y madure. Por otro lado, ha sido ir, gracias al discernimiento de espíritus, directamente al centro del problema: la confusión, sin perdernos en datos anecdóticos que aparentan querer alcanzarlo, pero en el fondo alejan y distraen del mismo. Se cumple así, en el modo teológico ignaciano de proceder, lo presagiado hace más de medio siglo por Karl Rahner acerca del porvenir de la teología:

 

         La teología vital del futuro será muy poco “científica”, es decir, no creerá que sólo pueda ser teología cuando trata histórica o especulativamente de cosas que a su vez sólo puedan interesar a científicos de la teología, será en cambio muy “teológica” de manera nueva, sincera y radical con los problemas auténticos y últimos[127]

 

         En efecto, hoy podemos decir que el modo teológico ignaciano de proceder es efectivamente vital  y muy teológico, porque integra teología y espiritualidad y porque tiene en claro que el nivel del espíritu es el más profundo de la persona humana, sin dejar de lado el psicológico y el somático. Como así también, porque se sumerge, por un lado, en la vida interior o espiritual como sustancialmente es, es decir, conflictiva, y por otro lado, porque ayuda no sólo a desentrañar esta verdad fundamental - sin la cual no tiene sentido hablar de discernimiento, ni se puede vivir sin resolverla - sino también, a tener presente el centro de su problemática conflictiva: la confusión. Esto es lo que motiva que nos hayamos dirigido a Ignacio de Loyola con su filosofía de la existencia y hayamos desembocado en un modo de proceder inspirado en el mismo.

 

         Este punto de vista existencial supone en los análisis de casos, no sólo la presencia de un ser creado,  sino también la realidad del Ser absoluto o Ser-en-sí, ya que si no partiésemos de tales presupuestos “realistas”, acabaríamos moviéndonos en el vacío y no podríamos discernir o diferenciar nada, pues nos faltaría el parámetro necesario para ello. Pero no por esto nos quedamos estáticos en la filosofía del ser, sino que nos dirigimos también a la filosofía de la existencia, implícita en las vivas y no teóricas pautas de discernimiento ignacianas. Estas permiten, por una parte, la "comprensión-detección" de las partes en conflicto, como así también, un análisis integral del mismo, con énfasis en lo espiritual, y, por otra parte, enriquecen el modo de ayuda personal al posibilitar el diálogo con el hombre como dato real y no como producto del pensamiento.

                                                             

         Por el contrario, una teología que no tome en consideración la situación real de los hombres, no merece ser tomada en serio; y una teología, hecha al margen o de espaldas a los problemas que angustian a los hombres, difícilmente podrá suscitar interés alguno. Por eso proponemos el modo teológico ignaciano de proceder de la teología vivida, como un modo de aunar a esta con la vida.

 

         Queda de este modo en entredicho la validez de los contenidos teológicos si no conectan con la situación. No basta, pues, con repetir viejas y estereotipadas fórmulas. Si la teología es urgida por la caridad y quiere ser la buena nueva deberá emplear un lenguaje comprensible; y a fin de que las respuestas teológicas sean eficientes, ha de guardar relación con las preguntas existenciales. Esto es lo que intenta la teología vivida y su marco teológico ignaciano, en diálogo permanente con el hombre y con el mundo, por cuanto mediante el discernimiento se establece una reciprocidad entre las partes en conflicto y se busca la salida de los mismos para encaminarnos en la vida.

 

         3.8.

 

         Un modo de proceder integral, teológico e ignaciano

 

         Según lo dicho hasta aquí podemos afirmar, a modo de resumen de esta tercera parte, que el modo teológico ignaciano de proceder, en primer lugar es integral, porque tiene presentes los tres niveles de realidad de la persona humana y porque completa la teología especulativa con la experiencia, y la filosofía del ser con la de la existencia. Integración que al perderse paulatinamente a partir del siglo XIII, como ya fue dicho, tuvo como resultado a fines del XIX y comienzos del XX, una teología poco espiritual y una espiritualidad poco teológica, que derivó en términos generales, en un concepto de la vida espiritual como un idilio entre Dios y el hombre, sin interferencia alguna y donde, por tanto, no hay nada que discernir y mucho para confundirse y engañarse. O presentarla como sólo pecado, con la consecuencia de una vida interior negativa, tensa, apocada, intrascendente, a la defensiva,  peligrosamente superficial y teológicamente incompleta, puesto que nada favorece más al “padre de la mentira” que no saber dar razón de su contraparte: la misericordia divina.

 

         En segundo lugar, el modo de proceder es teológico, porque como dijo J. C. Scannone al comienzo: “Es una reflexión de fe sobre Dios creador y salvador - hecha a la luz de la Palabra de Dios y los Ejercicios inspirados en la misma y en la experiencia de Ignacio discernida a su luz - , Dios actuante y actuando en dichas vidas e itinerarios espirituales”. Y además, porque el criterio de discernimiento es el espíritu de Cristo y de su Evangelio y no ideologización alguna del mismo, así venga disfrazada bajo apariencia de bien.

 

         Es teológico además, porque tiene permanentemente presente  el misterio interferente de la relación entre Dios y el hombre a manos del enemigo de la naturaleza humana, cuyas obras vino Jesucristo a destruir (1 Jn 3,8), y de quien delatamos su presencia y acción cada vez que afirmamos que un pensamiento negativo “me vino” y no “salió” de nuestro querer y libertad. Asimismo es teológico porque posee como principio de unificación la experiencia de la lucha interior o espiritual y dentro de ella, de la experiencia de Dios no, como ya dijimos, en sí mismo, sino en sus signos o señales objetivos, como es todo lo que nos ayuda a caminar en su seguimiento. Esta experiencia “bélica” en algunos autores de teología espiritual está ausente, en otros está supuesta, pero no explicitada, para nosotros en cambio, se impone hoy claramente a nuestra conciencia histórica y teológica el hacerla patente en medio de la confusión y el desconcierto que caracterizan el siglo XXI.

 

         En tercer lugar, el modo teológico de proceder es ignaciano ante todo, porque como quedó dicho, su clave son las pautas de discernimiento de espíritus de Ignacio de Loyola, pero además por los siguientes tres motivos:

 

         1. Por el interés en el Espíritu que obra en todas las cosas y requiere a veces la ayuda de algunas ciencias humanas como son la psicología o eventualmente incluso la medicina.

 

         2. Por la presencia del discernimiento del sentido de la vida, o del "para qué" somos creados, abierto a situaciones únicas, con Jesucristo como parámetro.

 

         3. Por ser en fin, una teología que se apoya con realismo, tanto sobre la experiencia teologal de la presencia y acción de Dios, como así también por oposición, en la presencia y acción de no-Dios, de lo negativo y de la nada, presentes ambos en los auténticos itinerarios espirituales.

 

         Otro rasgo aún, que lo convierte en un modo teológico ignaciano de proceder, es por ser más práctico que especulativo, más descriptivo que nocional, más directamente orientado a la acción que a la enseñanza, más no-directivo que directivo, por cuanto está ordenado a ayudar a crecer y madurar como personas humanas y en la fe como decisión, frente a las alternativas de la vida. Se centra en la visión de la realidad espiritual cristiana como un fenómeno vivido y funda la comprensión del mismo en una interpretación del dato a través de las pautas para discernir (nivel espiritual), como así también, de las ciencias empíricas como la psicología (nivel psicológico) y de la medicina (nivel corporal o somático).

 

            El modo teológico de proceder es también ignaciano porque las clásicas y objetivas pautas de discernimiento procuran la apertura del alma, donde se efectúa propiamente el mismo, como así también, porque abren hacia otro conocimiento de Dios, donde sin pensarlo, se le conoce existencialmente, no en sí mismo, sino indirectamente en las mociones que revelan su modo de obrar, detectables en los efectos objetivos y concretos que acercan a Él. Y finalmente, es ignaciano porque integra y no separa la especulación y la experiencia, hasta convertirse en teología fenomenológica o existencial.

 

        

 

 

 

 

 

 

 

         CUARTA PARTE: LA DIALÉCTICA TEOLÓGICA COMO LÓGICA     EXISTENCIAL

        

         4.1.

 

         La dialéctica: Una operación primordial

 

         El modo teológico ignaciano de proceder “se ocupa" - como dice Lonergan al hablar de la dialéctica - "de lo concreto, de lo dinámico y contradictorio”, cuya materia prima “son pues, en primer lugar, los conflictos”[128]. Sin embargo, no toda oposición es dialéctica. Hay diferencias que serán eliminadas descubriendo datos nuevos, pero ciertamente al menos, toda elección implica una deliberación entre dos partes a discernir y elegir.

 

         Dichos conflictos son los que además modifican profundamente la mentalidad de quienes los sufren, y solamente pueden ser canalizados no negándolos, porque es darles un poder destructivo, sino aceptándolos y discerniendo las partes implicadas en ellos, para llegar a la mejor toma de decisión. La función dialéctica del discernimiento es, por tanto, aportar luz a las partes en conflicto a fin de objetivar las diferencias subjetivas y promover un cambio de mente y de corazón. Para Lonergan, “Tal objetivación de la subjetividad tiene el estilo de un experimento crucial” [129], por cuanto no sólo posibilita superar conflictos, sino que "esta objetivación hace de la conversión su tema, y promueve así su realización"[130]. En otras palabras, este experimento decisivo es el intento del presente modo teológico de proceder, en orden a un cambio de factibilidad en el enfoque de los procesos de conversión.   

 

         Antes de proseguir, conviene despojar al vocablo “dialéctica” de toda resonancia hegeliana, en el sentido de un sistema sin espacio para la existencia (libertad que se auto-determina), sino ver en él en cambio, la expresión de una interacción mutua de realidades. En segundo lugar, ver en él cómo la lógica del conocimiento en la persona humana es dialéctica concreta. Este  conocimiento exige de la mente una tensión comprensiva, de conjunto, necesaria para ver las partes en función del todo y el todo en función de las partes, en la conciencia de que en todo conjunto dialéctico – y tales son los fenómenos vitales y espirituales de la persona humana – no se puede pasar de las partes al todo ni viceversa, por la elemental razón de que no es posible comprender una parte sin estar captando de algún modo el todo con el cual está vinculada, y al revés. Es labor de conjunto, simultánea, comprensiva, que engendra la certeza antes que la ciencia, no siendo esta última más que un intento de poner, lo mejor posible en forma, su razonamiento humanamente válido.

 

         Lo que dificulta la recta intelección del marco dialéctico es la tendencia a partir del principio de que sólo lo objetivo-físico es real, mientras que el estilo de pensar comprensivo se dirige sobre todo a la captación de las realidades no objetivas. Motivo por el que algunos creen de antemano que no se trata de algo riguroso y serio. Además esto ocurre porque a fines del siglo XIX y comienzos del XX falló la comprensión de los valores específicamente humanos, debido al desequilibrio existente entre la ciencia del espíritu y el grado de desarrollo a que habían llegado las ciencias de la naturaleza[131].

 

         Es por esto que para interpretar lo que estamos diciendo, suponemos algo fundamental ya dicho, por cuanto obviarlo trae como consecuencia una espiritualidad con pies de barro. Nos referimos a lo que la experiencia y la Sagrada Escritura nos muestran, es decir, a la vida interior como lucha o dialéctica conflictiva.  Esta hace necesario el uso de la distinción de los términos en conflicto, y para ello vienen en nuestra ayuda las pautas de discernimiento. En otras palabras, en el marco de la teología vivida hay ciertamente un momento y una operación primordiales para describir esta realidad conflictiva: el momento es el dialéctico que conforman los conflictos, y la operación es el discernimiento de los mismos, la búsqueda de sus sentidos opuestos y la eliminación de las oposiciones inútiles.

 

         Con esto completamos la lógica del conocimiento existencial de san Ignacio en Karl Rahner[132], que no es dialéctica, sino trascendental, en el sentido que mientras él toma como criterio para el conocimiento de la voluntad individual de Dios sólo a la consolación espiritual como experiencia de la trascendencia por gracia, nosotros sumamos a ésta la experiencia alternante de consolación-desolación para dicho conocimiento. En otras palabras, la sucesión contrapuesta de ambas, hace de la dialéctica un instrumento comprensivo y ecuménico que avanza hacia su objetivo, que es clarificar las confusiones, no sólo al poner a la luz tales mociones contrarias, sino más aún, al llegar a discernir mejor la acción de Dios vivo contrapuesta a la desolación.

        

         4.2.

 

         La dialéctica como diácrisis o discernimiento de espíritus

 

         Las contraposiciones que constituyen la vida espiritual no son abstracciones contradictorias. Hay que entenderlas en forma concreta, como momentos opuestos de un proceso en marcha; hay que aprehenderlas en su carácter dialéctico propio. El desarrollo humano y el espiritual que aquél involucra, se operan en suma, mediante la resolución de conflictos que en el campo de la conciencia intencional básicamente se definen por la oposición entre posiciones y contraposiciones, en razón de la paradoja que en definitiva es el ser humano. En efecto:

 

           La autenticidad humana no es una cualidad pura, no es una especie de libertad con relación a toda omisión, a toda equivocación, a todo error o pecado. Consiste más bien en un adherirse a lo auténtico y en un apartarse de la in-autenticidad o del sin sentido, y este apartarse nunca llega a ser una realización definitiva. Es algo siempre precario que hay que estar realizando continuamente, y que en gran parte consiste en descubrir aun más omisiones, en reconocer aun ulteriores deficiencias que hay que entender, en corregir aún más errores, en arrepentirse más y más profundamente de los pecados ocultos[133].

 

         Esto quiere decir que la realidad humana no se realiza en un ámbito sin problemas, sino más bien en un tironeo continuo entre lo verdadero y lo falso. Por tanto, sólo mediante la orientación fundamental hacia lo auténtico o “sentido de la vida”[134] como parámetro, es que se puede discernir el contrario sin-sentido o in-autenticidad y salir de las confusiones. Efectivamente:

 

           Sólo mediante dicho discernimiento puede esperar el teólogo apreciar todo lo que ha habido de inteligente, verdadero y bueno en el pasado, incluso en las vidas y en el pensamiento de sus antagonistas. Sólo mediante dicho discernimiento puede llegar a reconocer también todo lo que hubo de mala información, de incomprensión, de error y de mal, incluso en aquellos con quienes está ligado[135]

 

         En otras palabras, es mediante el discernimiento de la antítesis de lo verdadero y lo bueno, por un lado, y el error y el mal, por otro, que pasa por el alma, que la teología vivida muestra la diferencia y observa,  más allá de las “razones” intelectuales y psicológicas y de un enfoque moral, cuál es el espíritu que mueve los términos antitéticos en un sentido o en otro, si Dios o no-Dios. En este contexto, “llegar a reconocer”, quiere decir comenzar a salir de las confusiones mediante el discernimiento de los términos opuestos, no como mero juego especulativo, sino en orden a dar razón de Dios, presente en lo verdadero y lo bueno, y a saber, en consecuencia, tomar decisiones  en la vida.

 

         Esta acción de discernir lo que pasa por el alma, es además recíproca. Porque así como la orientación fundamental del teólogo hacia el sentido de la vida es la que lo hace capaz de conocer cuidadosamente a los otros y juzgarlos imparcialmente, así también, a la inversa, es mediante el conocimiento y la apreciación de los otros como llega a conocerse a sí mismo, y a completar y a refinar su percepción de los valores.

 

         Por esto, al avanzar en la investigación de un "lugar teológico" y para ello reunir, completar, comparar, reducir, clasificar y seleccionar los términos conflictivos, en la misma medida van saliendo a la luz las oposiciones que permiten discernir. A medida que ello ocurre se van aclarando las confusiones, se van suministrando recíprocamente los elementos de prueba necesarios para emitir un juicio acerca de la realización personal, de la orientación fundamental hacia el sentido de la vida. Así se revelan los diferentes “yo” que hacen a la investigación (el protagonista y el teólogo que analiza), y así se proponen las interpretaciones, se estudia la historia y se emiten apreciaciones de valor.

        

         Esta "objetivación de la subjetividad", experiencia crucial, como la llama Lonergan, brindada por el discernimiento, por un lado, ofrece a los espíritus abiertos la ocasión de plantearse ciertas cuestiones fundamentales, como es la realidad de la vida interior como lucha y cómo descubrir por dónde encaminarnos en la vida. Por otro lado, hace de la conversión una tarea permanente que nunca llega a ser una realización definitiva, sino un nuevo punto de partida, que la explica como proceso.

 

         En lo que hace a los resultados de la investigación en los "lugares teológicos" no serán inmediatos y deslumbrantes, porque la conversión es, por lo general como queda dicho, un desarrollo lento de maduración, compuesto de renovados comienzos. La lectura dialéctica que el discernimiento ofrece, contribuye a alcanzar este fin, al señalar las diferencias últimas; al ofrecer el ejemplo de otros que no difieren en el fondo, de uno mismo; al brindar la ocasión para una reflexión y una toma de conciencia cuidadosa de la lucha constitutiva de la vida espiritual, como así también de la teología vivida y su modo de proceder como camino hacia la intelección e interpretación de lo que pasa por el alma, del propio destino, del mundo y de la historia.

 

         4.3.

 

         La dialéctica del desarrollo religioso

 

         La orientación fundamental del hombre hacia el sentido de la vida implica en sí misma, por un lado, una tensión entre uno mismo en cuanto trascendente y uno mismo en cuanto trascendido. Por otro lado, el desarrollo religioso no consiste simplemente en que el estado dinámico de la persona enamorada de Dios sin restricciones, se despliegue en todas sus consecuencias. Porque ese amor es la cima de una costosa tarea de orientación del hombre hacia dicho sentido siempre precaria.

 

         Por tanto, la autenticidad humana, nunca es una posesión pura, serena, segura, sino una labor y conquista permanente. Siempre es un apartarse de la in-autenticidad o sin sentido, y todo apartarse que tenga éxito sólo descubre la necesidad de seguir apartándose de ella y de adherirse a Quien es dicho sentido. Es así que estamos obligados a vigilar o discernir permanentemente para no caer en confusiones y engaños. No se nos ocurren, respecto a dicha tarea-proceso, mejores ejemplos que el desarrollo de las experiencias vividas por los protagonistas de nuestros ensayos, porque como dice Jacques Servais: “una vida de fe viva no puede ser jamás… otra cosa que una dialéctica ‘de experiencia y de no-experiencia’, como se ve en los arquetipos bíblicos”[136]. En efecto, la vida de fe, como llevamos visto, es dialéctica,  más aún "bélica" entre binomios existenciales en conflicto, signos de una real vitalidad espiritual de la que la teología vivida quiere ser un reflejo, y su modo teológico ignaciano de proceder, una ayuda para vivirla y realizarla como tal.

 

         Es por esto que cuando afirmamos que la vida es lucha o el desarrollo religioso es dialéctico, queremos afirmar, como dice Lonergan, que “se ocupa de lo concreto, de lo dinámico y contradictorio”. Pero sin embargo, no es un forcejeo entre cualesquier contrarios, sino la oposición muy precisa entre autenticidad e in-autenticidad, entre verdadero y falso, entre sentido y sin sentido de la vida. No es solamente como la oposición que existe entre proposiciones contrarias, como son simplemente estar contento o estar triste, sino una oposición en el interior de la realidad humana de los individuos y de los grupos, como son los estados de confortación y desolación espiritual. Tampoco está confinada esta oposición sólo a las que hemos esbozado, sino que a lo largo de las edades se extiende a través de diversas manifestaciones de la infinita variedad del desarrollo, de la decadencia y del resurgimiento personal, institucional, cultural y religioso.

 

                                ___________________________________

 

         CONCLUSIÓN

 

         UN ACERCAMIENTO A LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

                                                                                                                                                                                                                                        

           Conoce el buey a su dueño, y el asno el pesebre de su amo, Israel no conoce, mi pueblo no discierne (Is 1, 3)

 

          ¡Con que saben discernir el aspecto del cielo y no pueden discernir las señales de los tiempos! (Mt 16,3)

 

         5.1. Dar razón de la presencia y acción de Dios

 

           ¿De qué modo se manifiesta la realidad, y en concreto el conocimiento de Dios, por razonamientos o por un acto de fe? ¿Y qué es más antiguo, la fe operante o la demostración por los razonamientos?

                                                                                          

                                                                                  San Antonio el Grande

                                                                                                         Siglo IV

 

         En sus palabras introductorias, nos dijo J. C. Scannone que la teología vivida o del discernimiento de situaciones personales ambiguas "desemboca en un replanteo teológico-fundamental, al menos al afirmar que se trata de un saber dar razón por experiencia de la acción y presencia de Dios". En el mismo sentido afirma Paul Ricoeur:  

 

         Un cristiano es alguien que profesa una adhesión primordial a la vida, las  palabras, la muerte de Jesús… esta adhesión suscita el discernimiento, la inquietud de dar razón, de proponer el mejor argumento en las situaciones de confrontación[137].

 

         En otras palabras, un cristiano es alguien que profesa una adhesión fundamental al parámetro que es Jesucristo, quien despierta el deseo de discernir sus huellas,"el mejor argumento" en las situaciones ambiguas para descubrirlo. Por esto, Ricoeur va más allá y concluye:

 

         Sólo pueden sobrevivir las espiritualidades que tienen en cuenta las responsabilidades del hombre…. Tendrán que morir las espiritualidades de evasión… En términos generales pienso que las formas de espiritualidad que no puedan dar razón de la historia del hombre deberán sucumbir bajo la presión de la civilización técnica[138]

 

         Esto quiere decir que sólo sobrevivirá un modo histórico de ser cristiano en el que éste sea capaz de responder o dar razón de la acción de Dios vivo en medio de las circunstancias, a menudo ambivalentes de la vida, sin adoptar modos evasivos que lo dejen irresponsablemente frente a un Dios al que sólo sabe declamar, o probar "científicamente" su existencia. En otras palabras, sólo sobrevivirá una espiritualidad que sepa volver por sus fueros, mediante una fe operante que discierna por dónde transita Aquél, en medio y no fuera de los entreveros del alma y de la historia. De lo contrario, según Ricoeur, la espiritualidad se extinguirá "bajo la presión de la civilización técnica".

 

         Ahora bien, por las características peculiares del modo teológico ignaciano de proceder, saber dar razón resulta obligado. Porque si hay algo típicamente ignaciano es adherirse a la historia del hombre. En nuestro caso, ésta es el “lugar teológico” de las epifanías no interrumpidas de Dios y de las respuestas vacilantes o generosas del hombre.

 

         La teología vivida encarna a la vez el presente con toda la fuerza germinadora de futuro que entraña, y discierne en lo que ocurre en cada momento, la huella del querer de Dios.[139] En este mismo presente vivido con pasión - del que sin cesar  toma la teología vivida innumerables preguntas - es que a golpes de “discernimiento-experiencia”, las convierte en camino hacia el futuro, en el que se adentra a paso de inmersión experiencial en la realidad, con el deseo de buscar y hallar el modo histórico de ser cristiano hoy.

 

         5.2. La lógica del conocimiento existencial

 

         Lo dicho hasta aquí sirve para comprender que no sólo la dialéctica ocupa un lugar importante en el modo de proceder de la teología vivida, sino también en su lógica del descubrimiento de la presencia y acción de Dios. Esta lógica no es la lógica de una moral de principios deductiva (necesaria y presupuesta), sino una lógica del conocimiento existencial concreto y objetivo que nos ofrece el discernimiento.

 

         Esta lógica del conocimiento existencial pone a la teología vivida en relación con la fenomenología de la fe, y da como resultado un tipo de literatura espiritual que va por delante de la reflexión teológica, en el sentido de ser anterior y más original que ésta, más sabia y experimentada - espiritualmente hablando - que la sabiduría de las escuelas; una literatura en la que la fe de la Iglesia, la palabra de Dios y la acción del Espíritu Santo se manifiestan con más originalidad que en los tratados de los teólogos.

 

         El modo teológico ignaciano de proceder procura de este modo, una asimilación de la manifestación de Dios vivo en el ser humano, y no una disolución de la teología para ponerla al alcance del común de la gente devota, como tampoco vulgarizar la fe de la Iglesia y la palabra de Dios. Creemos que para dicha asimilación la teología vivida está suficientemente equipada por medio de las pautas ignacianas de discernimiento al ayudar a interpretar y explicar dichas manifestaciones de Dios, porque es gracias a aquéllas que capta la lógica del conocimiento existencial dialéctico concreto, y por su intermedio descubre a Dios en todo lo que ayuda en su seguimiento, y al adversario en lo contrario. Es por esto que el modo teológico ignaciano de proceder es una fuente manante en el sentido de una realización no deducible adecuadamente de los principios abstractos de la teología, sino que tiene que decir a ésta, desde la manifestación de la vida, algo que de otra manera no puede descubrir.

 

         En este sentido, nuestros ensayos de teología vivida o "radiografías" existenciales hacen variar la posición de la teología, porque disipan las apariencias de lo obvio y trivial, de cosas corrientes hasta el fastidio y plantear cuestiones profundas que remueven el fondo de cosas supuestas y fundamentales pero no encaradas, como es presentar sin tapujos el claro y simple concepto de la vida espiritual como lucha, con todas las consecuencias teológico-pastorales que se siguen de la presencia o ausencia del mismo.

 

         Finalmente, gracias a cómo conocer aquello por lo que debo optar y no es posible deducir de normas universales - principalmente cuando se trata del querer de Dios - fue que pudimos ver la importancia de la lógica del conocimiento existencial en las pautas de discernimiento, pero no sólo con este fin, sino también como otro conocimiento de Dios e incentivo para un modo teológico de proceder propio y peculiar. Por esto ellas son en definitiva, las que hacen posible la teología vivida como acercamiento a la teología fundamental desde la experiencia conflictiva discernida en la fe.

 

         5.3. La vida de fe como discernimiento del Dios vivo

        

         Como consecuencia de lo dicho hasta aquí, pertenece al teólogo dentro del modo ignaciano de proceder, la tarea de tratar los conflictos interiores desde el discernimiento de espíritus. Ello le exigirá, por un lado, poner de manifiesto su diversidad y señalar en el “lugar teológico” sobre el que trata, los elementos de prueba que permitan sacar a la luz ante todo, el sentido de los mismos. Y como pastor, le requerirá una experiencia personal en la que se integre la ciencia del espíritu como adiestramiento con análisis integral de casos y como dimensión funcional de la teología espiritual. Ello dará como resultado que su labor como pastor sea netamente espiritual, es decir, no-directiva o en orden a ayudar a que el otro descubra lo que pasa por su alma, lo diferencie por sus efectos en relación con el espíritu de Cristo y del Evangelio, y tome decisiones.

 

         En otras palabras, si bien el hombre es un ser para Dios y Dios es para él en Cristo, de quien no podemos dejar de hablar, a no ser que no hubiese existido – Dios y hombre en quien se puede dar el encuentro – su itinerario hacia Él no es una trayectoria rectilínea, sino con altibajos y a veces con aparentes retrocesos, que hacen necesario su discernimiento. Es por esto que, una vez establecida la posibilidad teológica de esta experiencia y de un discurso en torno a dicho itinerario, la tarea principal del pastor y del teólogo es diferenciar por dónde transita Dios y por dónde no. Así llegamos, de alguna manera, a una tipología de dicho itinerario, confrontada con el dato estrictamente individual de cada "lugar teológico", para alimentarse de él e interpretarlo o verificarlo.

 

         Por ello, la teología vivida o fenomenología de la fe como decisión por Cristo, es el ejercicio de la sabiduría espiritual en medio de la lucha interior, y por medio de este, hacia el descubrimiento de la forma histórica de dar razón de nuestra esperanza, en medio de las confusiones propias de la vida y del desconcierto de este siglo.

 

         Esto explica por qué el modo teológico ignaciano de proceder, se funda en el discernimiento o “vigilancia” a la que exhortó en Getsemaní, y nos  ayuda a entrever que el modo histórico de ser cristiano hoy, es discernir como hombres maduros, su paso en el entrevero de la vida y de la historia y saber dar razón de Él, o caminar confundidos en seguimiento de un Dios ausente.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

         APÉNDICE

 

         MODOS DE OBRAR DEL SEÑOR Y ESTRATEGIAS DEL ENEMIGO, EN LAS PAUTAS "PARA EN ALGUNA MANERA SENTIR Y CONOCER LAS VARIAS MOCIONES QUE SE PRODUCEN EN EL ALMA, LAS BUENAS PARA RECIBIRLAS Y LAS MALAS PARA RECHAZARLAS" (EE 313).

        

         MODOS DE OBRAR DEL SEÑOR  (EE 314-336).

 

         314,3: En las personas que van de mal en peor “el buen espíritu usa contrario modo (que en las personas que van de bien en mejor), punzándoles y remordiéndoles las conciencias por el recto uso de la razón” para motivar el cambio.

 

         315,3: Es propio del Señor “dar ánimo y fuerzas, consolaciones, lágrimas, inspiraciones y quietud, facilitando y quitando todos impedimentos, para que en el bien obrar proceda adelante”.

 

         316: Son señales de la presencia y acción del Señor “cuando en el alma se causa alguna moción interior, con la cual viene el alma a inflamarse en amor de su Creador y Señor; y en consecuencia, cuando ninguna cosa creada sobre la faz de la tierra puede amar en sí, sino en el Creador de todas ellas. Asimismo, cuando lanza lágrimas movidas por amor de su Señor, ahora sea por el dolor de sus pecados, o de la pasión de Cristo nuestro Señor, o de otras cosas derechamente ordenadas en su servicio y alabanza. Finalmente… (es) todo aumento de esperanza, fe y caridad, y toda alegría interna que llama y atrae a las cosas celestiales y a la propia salud de su alma, quietándola y pacificándola en su Creador y Señor”

 

         318, 1-2: En tiempo de desolación, mueve el Señor a no hacer nunca cambios, porque es un tiempo de oscuridad, turbación, inquietud y tentaciones, sino en cambio, a estar firmes y constantes en lo determinado el día antecedente a la tal desolación o en la antecedente consolación, es decir, en tiempo de claridad y paz interior. En otras palabras, se ha de esperar a que claree para tomar decisiones, no antes.

 

         320, 1-3: “El que está en desolación considere cómo el Señor le ha dejado en prueba, en sus potencias naturales, para que resista a las varias agitaciones y tentaciones del enemigo; pues puede con el auxilio divino, el cual siempre le queda, aunque claramente no lo sienta; porque el Señor le ha quitado su mucho fervor, crecido amor y gracia intensa, quedándole sin embargo gracia suficiente para la salud eterna”.

 

         A partir del número 329 las pautas son con el mismo fin que las anteriores, pero “con mayor discreción de espíritus", es decir, que hilan más fino.

 

         329,1: “Propio es de Dios y de sus ángeles, en sus mociones, dar verdadera alegría y gozo espiritual, quitando toda tristeza y turbación que el enemigo induce”

 

         330, 1-2: “Sólo es de Dios nuestro Señor dar consolación al alma sin causa precedente; porque es propio del Creador entrar, salir, hacer moción en ella, trayéndola toda en amor de su divina majestad. Digo sin causa, sin ningún previo sentimiento o conocimiento de algún objeto por el cual venga la tal consolación mediante sus actos de entendimiento y voluntad”.

 

         331, 2: Por medio de alguna causa también el Señor consuela “por provecho del alma, para que crezca y suba de bien en mejor”.

 

         333,1: “Debemos mucho advertir el discurso de los pensamientos; y si el principio, medio y fin es todo bueno, inclinado a todo bien, señal es de buen ángel”.

        

         335: "En los que proceden de bien en mejor, el buen ángel toca a la tal alma dulce, leve y suavemente, como gota de agua que entra en una esponja". En los que proceden de mal en peor, el buen ángel toca agudamente y con sonido e inquietud, como cuando la gota de agua cae sobre la piedra.

 

         336: No por estar espiritualmente confortado se ha de pensar que todo lo que se decida es de Dios, sino que se han de examinar bien y mucho los pensamientos, antes que se les de entero crédito.                                    _____________________________

 

         ESTRATEGIAS DEL ENEMIGO (EE 314-334)

 

         314, 1-2: En las personas que van de mal en peor “acostumbra comúnmente el enemigo proponerles placeres aparentes, haciendo imaginar delectaciones y placeres sensuales, por más conservarlos y aumentar en sus vicios y pecados”.

 

         315, 2: En las personas que van de bien en mejor “propio es del mal espíritu morder, entristecer y poner impedimentos, inquietando con falsas razones para que no se pase adelante”.

 

         317, 1-3: Son señales de la presencia y acción del adversario cuando reina “oscuridad del alma, turbación en ella, moción a las cosas bajas y terrenas, inquietud de varias agitaciones y tentaciones, moviendo a desconfianza, sin esperanza, sin amor, hallándose toda perezosa, tibia, triste y como separada de su Creador y Señor”

 

         318, 1-2: En tiempo de desolación mueve el enemigo a hacer cambios contrarios a las determinaciones en que estaba la persona el día antecedente a la tal desolación o en la consolación anterior, con cuyos consejos no podemos tomar camino acertado. Por el contrario, se ha de estar firme y constante en dichas determinaciones hasta que pase la oscuridad.

 

         325, 4-7: “Es propio del enemigo enflaquecerse y perder ánimo, dando huída sus tentaciones cuando la persona que se ejercita en las cosas espirituales pone mucho rostro contra las tentaciones del enemigo, haciendo lo diametralmente opuesto; y por el contrario, si la persona que se ejercita comienza a tener temor y perder ánimo en sufrir las tentaciones, no hay bestia tan fiera sobre la tierra como el enemigo de la naturaleza humana en prosecución de su dañada intención con tan crecida malicia ”        

 

         326, 4: “Cuando el enemigo de la naturaleza humana trae sus astucias y persuasiones al alma justa, quiere y desea que sean recibidas y tenidas en secreto”, porque al hacer lo contrario, es decir, al comunicarlas a una persona espiritual que conozca sus engaños, deduce aquél que no podrá salir con la suya.

 

         327, 3-4: “El enemigo de la naturaleza humana, rodeando, mira en torno todas nuestras virtudes teologales, cardinales y morales, y por donde nos halla más flacos y más necesitados para nuestra salud eterna, por allí nos bate y procura tomarnos”. De donde se ve la importancia del conocimiento personal.

 

         A partir del número 329, las pautas son con el mismo fin que las anteriores pero “con mayor discreción de espíritus".”

 

         329, 2: Del enemigo, “es propio militar contra la tal alegría y consolación espiritual, trayendo razones aparentes, sutilezas y asiduas falacias”.

 

         331, 3: Por medio de alguna causa el enemigo puede consolar, pero con el fin de perjudicar el alma, "y ulteriormente para traerla a su dañada intención y malicia", por tanto, se lo descubre por los frutos o efecto final.

 

         332: Es propio del enemigo "que se forma bajo apariencia de ángel de luz, entrar con el alma devota y salir consigo, es a saber, traer pensamientos buenos y santos conforme a la tal alma justa, y después poco a poco procura de salirse con la suya trayendo al alma a sus engaños cubiertos y perversas intenciones”. En otras palabras, el proceso del “poco a poco” suele darse generalmente así: habiéndose la persona alejado de Dios, comienza a cambiar de criterios y de éstos a los hechos hay medio paso.

 

         333,2-4: “Si en el discurso de los pensamientos que trae, acaba en alguna cosa mala, o distractiva, o menos buena que la que el alma antes tenía propuesta de hacer, o la enflaquece o inquieta o conturba al alma quitándole su paz, tranquilidad y quietud que antes tenía, clara señal es proceder de mal espíritu, enemigo de nuestro provecho y salud eterna”. Son señales, por tanto, del adversario: el despropósito, el debilitamiento interior, la inquietud y la perturbación.

 

         334, 1-4: Al principio del discurso el enemigo trae buenos pensamientos y poco a poco procura hacernos descender de la suavidad y gozo espiritual en que estábamos, hasta traernos a su intención depravada. Esto quiere decir que no siempre va al choque o como un relámpago, sino que a veces ataca insensible y lentamente, y a veces también, engañosamente bajo apariencia de bien. De donde la importancia, una vez más, de la vigilancia.

 

           335: "En los que proceden de bien en mejor… el mal ángel toca agudamente y con sonido e inquietud, como gota de agua que cae sobre la piedra". Por el contrario, en los que proceden de mal en peor, el mal ángel toca a la tal alma dulce, leve y suavemente, como gota de agua que entra en una esponja.                              

 

           Breve comentario final: tres son los modos por los que podemos dar razón de Dios y de nuestro enemigo. El primero, por el modo contrario de accionar uno y otro. El segundo, por los efectos o "frutos" concretos en la vida. El tercero, por el sentido de las mociones.

 

 

 

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         ENSAYOS DE GUILLERMO RANDLE SOBRE TEOLOGÍA DESDE LA EXPERIENCIA DE LA VIDA EN EL ESPÍRITU

 

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[1] Lo titulamos así porque fue escrito como simple comentario de un primer esbozo sobre el presente tema. Es publicado con el consentimiento del autor.

[2] Se refiere J. C. Scannone a las obras de nuestra autoría puestas al final del libro.

[3] Vocablo utilizado por Zubiri. Tiene el sentido contenido en la frase de san Ignacio “No el mucho saber harta y satisface el alma, sino el sentir y gustar de las cosas internamente” (EE 2, 4).

[4] Cf. bibliografía del autor al final del libro.

[5] Cf. Gaudium et spes, Conc. Vat. II, 44, 11 y 4.

[6] I. de Loyola, Ejercicios Espirituales, 313-336.

[7] Juan Pablo II, Mientras se aproxima el tercer milenio, Carta, n. 36. La frase es clave para entender la Carta y fuerte de contenido, por cuanto carencia de discernimiento es, en lenguaje paulino, falta de madurez (1 Cor 14, 20).

[8] "En apariencia, los teólogos dejan a partir de este momento, de conceder importancia a las experiencias de los santos… el especialista se pronuncia siempre a favor de la dogmática". M. Schneider, Teología como biografía. Una fundamentación dogmática, Desclée De Brouwer, Bilbao, 2000, 14.

[9] Cf. G. Randle S. J., Dos caminos. El discernimiento en Jesucristo. San Benito, Buenos Aires, primera edición 2003, segunda edición 2004. Comentario de J. Rademacher en NRTh, enero-marzo 2007.

[10] Como creyó en cambio el monje agustino Martín Lutero.

[11] Tal fue el ambiente general que vivimos a fines de la década de 1950. En él se valoraba más la inteligencia que la sabiduría, lo especulativo-científico que lo intuitivo, el criterio moral sobre el espiritual, en el fondo por haberse descuidado dicha sabiduría o capacidad de interpretar la vida a este nivel. Por otro lado, el tema de la experiencia cristiana en teología estaba poco desarrollado, a causa de las exageraciones cometidas por el protestantismo, el modernismo y las sectas. 

[12] Cf. M. A. Fiorito S. J., Apuntes para una teología del discernimiento de espíritus, Separata de “Ciencia y Fe”, XIX, 1963, 2.

[13] Decimos "radiografía" en el sentido de entrar en contacto con la "realidad real", el orden escondido de las cosas, el revés de la trama de la vida y del mundo, la lucha interior, oscurecida en el estado normal por capas opacas.

[14] Entendemos por tales, las personas y el género literario que privilegian las experiencias que conforman el contenido conflictivo de la vida interior.    

[15] J. Mouroux, A travers le monde de la foi, Coll. Cogitatio fidei, 31, Cerf, Paris, 1968, 259-260.

[16] Dice al respecto J. H. Newman en su sermón VIII, 9, del 12 de septiembre de 1830 en Santa María Virgen de Oxford: “¿Es la religión la que sugiere esta visión de las cosas? No, es la experiencia, es obra del mundo, es un hecho del cual no podemos escapar, aunque la Biblia no dijera una palabra”.

[17] Mt 13, 28a y Gal 5, 7-8, respectivamente. Enemigo nuestro, no de Dios, quien no tiene antípoda.

[18] B. Lonergan, Método en teología, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1994, 128.

[19] Idem 128.  

[20] Idem, 143.

[21] H. U. von Balthasar, Sorelle nello Spirito, Milano, 1974, 22.  

[22] Cf. G. Randle S. J., “Las pautas de discernimiento ignacianas como marco para hacer teología y modo de conocimiento de Dios”, Boletín de Espiritualidad, Compañía de Jesús, Argentina, 178, julio-agosto 1999, p. 1-13. “Por una teología más espiritual y una espiritualidad más teológica”, Boletín de Espiritualidad, Compañía de Jesús, Argentina, 172, julio-agosto 1998, p. 1-19.

[23] A juicio del teólogo Franco Ardusso, “una disciplina en busca de su identidad”.

[24] Cuando hacemos mención de "lo ignaciano" nos referimos a un valor clásico de la espiritualidad cristiana no a una espiritualidad exclusiva ni excluyente.

[25] Aclaramos de paso que dejamos de lado la consideración de lo fenomenológico desde el punto de vista filosófico.

[26] Cf. G. Randle S. J., La ciencia del espíritu (Rom 10, 2). Adiestramiento integral para acompañantes espirituales. Dimensión funcional de la Teología Espiritual. San Benito, Buenos Aires, 2006.

[27] Cardinal Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, Esquisse et matériaux, Tequi, Paris, 1985, 361.

[28] Sirva como ejemplo de integración de los tres niveles, el texto de las tentaciones del Señor en el desierto. En él podemos constatar hambre, a nivel físico; conflicto interior, a nivel psicológico; y tentación, a nivel espiritual. Hacer un juicio de discernimiento de espíritus, por tanto, no es sustituir explicaciones científicas sobre el origen o la modalidad de las experiencias interiores, sino completarlas con una nueva explicación, perteneciente al orden espiritual.

[29] Cardenal Joseph Ratzinger, o. c.

[30] Cf. G. Randle S. J., La ciencia del espíritu (Rom 10,2). Adiestramiento integral para acompañantes espirituales. Dimensión funcional de la teología espiritual. San Benito, Buenos Aires, 2006, y G. Randle S. J.-H. Muñoz Larreta, El discernimiento como ayuda espiritual y psicológica, San Benito, Buenos Aires, 2005).

[31] En ellas, Ignacio de Loyola ve: “un elemento esencial de los Ejercicios, hasta el punto de considerarlas como su verdadero descubrimiento, sin el cual no existirían tales Ejercicios”. K. Rahner, Lo dinámico en la Iglesia, Barcelona, Editorial Herder, 1963, 105. Cf. S. Robert, Une autre connaissance de Dieu. La discernement chez Ignace de Loyola, Les Éditions du Cerf, Paris, 1997, 175-179.

 

 

[32] J. Ratzinger, Natura e Compito de la Teologia, Milano, 1993, 55.

[33] K. Rahner, o. c., 95.

[34] I. Iparraguirre S. J., Prólogo a L. González S. J., El primer tiempo de elección según san Ignacio, Studium, Madrid-Buenos Aires, 1956, 5-6.

[35] idem, 6 y 12.

[36] M. A. Fiorito S. J., o. c., 1.  

[37] M. A. Fiorito S. J., “Apéndice bibliográfico de espiritualidad ignaciana”, Separata de Ciencia y Fe, XIX, 1963, 48.

[38] Ejercicios n. 363. Ignacio entendió que la vida interior no tenía necesariamente que despreciar ni la “ratio” escolástica, ni la “opera externa”, ni la “institutio ecclesiastica”. Se trataba, más bien, de buscar su relación adecuada. Más aun, el conocimiento y aprecio que de la Suma tuvo se advierte especialmente si se tiene en cuenta que él mismo ordenó en las Constituciones de la Compañía que en Teología se estudie “El Viejo y el Nuevo Testamento y la doctrina escolástica de Santo Tomás”. Aquí, por tanto, de nuevo la presencia de lo escolástico junto a lo positivo. Cf. R. García Mateo S. J., “Los estudios teológicos de Ignacio de Loyola y su experiencia espiritual”, en A. A. V. V., Esperienza e Spiritualità, Editrice Pomel, Roma, 1995, 171-193.

[39] Por tal entendemos la consideración de los tres niveles de realidad de la persona humana: físico, psicológico, y espiritual, el más profundo de los tres.

[40] Damos así, un paso más allá de la sola presentación teórica del discernimiento. Cf., Ch. A. Bernard, Teología Espiritual. Hacia la plenitud de la vida en el Espíritu. Sociedad de Educación Atenas, Madrid, 1997, p. 380-400.

[41] Cf. K. Kertelge, Carta a los romanos, Barcelona, Editorial Herder, 1979, 178.

[42] Esto se debe a que “Se pueden considerar los Ejercicios como `acto primero’ existencial, sapiencial, práctico de teología vivida, que luego la reflexión teológica puede explicitar teóricamente en una suerte de `acto segundo’” J. C. Scannone S. J., “Los Ejercicios Espirituales: lugar teológico”, Stromata, año XLVII, julio-diciembre 1991, nª ¾, 237.

[43] Esto fue lo que, en forma de interrogante, planteó Jean-Claude Dhôtel S. J.  al comienzo de la Sesión Pluridisciplinar del Centro Sèvres, Paris, septiembre 1991.

[44] Por cuanto son ejercicios para discernir los espíritus en orden a buscar y hallar la voluntad de Dios.

[45] Esto lleva a considerar a Emilio Brito los Ejercicios Espirituales no solamente como fuente de vida espiritual cristiana, sino también de reflexión, tanto teológica como filosófica. Cf. E. Brito S. J., “Ejercicios ignacianos y libertad moderna”, en I. Ellacuría - J.C. Scannone (eds.) Para una filosofía latinoamericana, Bogotá, 1992. G. Fessard, La dialectique des Exercices Spirituels de saint Ignace de Loyola, Théologie, 35, Paris, 1956.

[46] Como por ejemplo, J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid, 1978, empíricamente descriptivo.

[47] Gaudium  et Spes, Conc. Vat. II, n. 43.

[48] “Cada día de vida representa para cada uno de nosotros una determinada cantidad de desafíos. Hemos de decir “sí” o “no” a un cierto número de decisiones que arrastrarán en pos de sí un encadenamiento de consecuencias. Hay quienes titubean; hay quienes rehuyen la decisión, lo cual es también una forma de decidirse”. Thorton Wilder, Los idus de marzo. Emecé Editores, Buenos Aires.

[49] Cf. M. A. Fiorito S. J., "Notas para una teología de los Ejercicios espirituales", Ciencia y Fe (hoy Stromata), 15, 1959, 253-281. B. Lonergan, o. c., 347. Respondemos así a la exhortación de Juan Pablo II a los teólogos, de realizar "una reflexión de la que emerja la dimensión especulativa y práctica de la ciencia teológica" Fides et Ratio 105.

[50] Cf. J. Alonso García, Fe y experiencia cristiana. La teología de Jean Mouroux, EUNSA, Pamplona, 2002.

[51] M. Heidegger, “Teología y filosofía”, Stromata, año XLVII, julio-diciembre 1991, n. ¾, 409.

[52] Cf. S. Robert, o. c., 253ss.

[53] K. Rahner, o. c., 96-97.

[54] M. A. Fiorito S. J., Apuntes para una teología del discernimiento de espíritus, Separata de Ciencia y Fe, XIX, 1963,1.

[55] Núcleo primitivo de los Ejercicios, según von Balthasar. Cf. J. Servais, Théologie des Exercises spirituels. H.U. von Balthasar interprète saint Ignace. Culture et Vérité, 1996.

[56] En "Études" 249, 1946, 5-21. A este respecto cf. también Y.M.Congar, Situación y tareas de la teología hoy, Sígueme, Salamanca, 1970, 15-29.

[57] L. Malevez, « Présence de la théologie à Dieu et à l’homme ». NRTh 90, 1968, 785.

[58] D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, Esplugues de Llobregat, 1969, 162-163.  

[59] M. Gelabert, Valoración cristiana de la experiencia, Sígueme, Salamanca, 1990, 157.

[60] Para Vandenbroucke se sitúa a fines del XIV. Cf. F. Vandenbroucke, “Le divorce entre théologie et mystique”, NRTh, 72, 1950, 372-389.   

[61] Por otra parte, quede en claro que la teología teórica ("dogmática") y la teología práctica ("vivida") no pueden trabajar objetivamente ni desarrollarse sino es en la más estrecha interacción. Una dogmática que degenera en un raciocinio ajeno a la vida, lo mismo que una moral que se diluye en una casuística alejada del evangelio, se apartan del centro hacia la periferia y se desfiguran.

 

[62] F. Ardusso, “Teología fundamental”, Diccionario teológico interdisciplinar I, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1982, 187-210.

[63] W. Kasper, Fe e historia, Salamanca, 1974, 191, cf. 173-192.

[64] J.-P. Jossua O. P., "Teología ¿carisma del Espíritu?", Concilium, Noviembre 1974, 48. Sus palabras nos recuerdan a Sertillange O. P. cuando en su libro La vida intelectual, habla de la importancia de una "zona de silencio".

[65] K. Rahner, Escritos de Teología, vol. IX. Taurus, Madrid, 1971.

[66] Cf. W. Kasper, Per un rinnovamento del metodo teologico, Brescia, 1969, 41s.

[67] M. D. Chenu, Le Saulchoir. Una scuola di teologia. Marietti, Casale Monferrato 1982, 59.

[68] Pierre Gervais (ex director de la Nouvelle Revue Théologique (Facultad de Teología de la Compañía de Jesús–Bruselas), en correspondencia personal con motivo de nuestro libro Interioridad de Carlos de Foucauld. Desde el discernimiento de espíritus. Una fenomenología teológica. De la misma manera J. Rademacher al comentar nuestro libro “Dos caminos. El discernimiento en Jesucristo”: “Una verdadera experiencia cristiana bajo la guía de Ignacio” (NRTh, enero-marzo 2007).

[69]. En correspondencia personal. Es autor de Discernimiento según san Ignacio. Centrum Ignatianum Spiritualitatis, Roma, 1983.

[70] B. Forte, “En el umbral del tercer milenio”, Revista Criterio, año LXXX,  nª 2333, diciembre 2007, 681-690.

[71] Cf. Gaudium et Spes, Conc. Vat. II, 11.

[72] G. Geffré, “Historia reciente de la teología fundamental. Intento de interpretación”. Concilium 46 (1969), 347-348.

[73] G. Geffré, o. c., 344. Cf. W. Johnston, Being in Love, Harper & Row, Publishers, San Francisco, 1989, 149.

[74]  "Esto sólo pone de manifiesto que Dios, el Dios de Jesucristo, que quiere la salvación de todos los hombres, ofrece a todos su gracia como liberación dentro del misterio incomprensible; que la gracia de Cristo actúa secretamente por encima de las fronteras del cristianismo verbalizado y que hace participar en el misterio de Jesús al hombre que es fiel a su conciencia aun cuando todavía no haya sido alcanzado convincentemente por el mensaje explícito del cristianismo y sellado por los sacramentos cristianos. Esta observación no sólo no está prohibida al cristiano, sino que incluso tiene que esperar, porque su fe se lo impone, que la salvación por parte de Dios sea universal” K.Rahner, Experiencia del Espíritu, Narcea, S.A. de Ediciones, Madrid, 1978, 59-60.

[75] Por ello Pablo lo llama “el Malo” (Ef 6,16), y también Agustín en su traducción al latín del “Padre nuestro” (“sed libera nos a Malo”).

[76] J. Guitton, Con los estigmas de Cristo. El caso de Marthe Robin, Emecé, Buenos Aires, 1987, 234. Esto es patético comprobarlo en algunos sacerdotes.

[77] Cf. G. Randle S. J., La ciencia del espíritu, (Rom 10, 2). Adiestramiento integral para acompañantes espirituales. Dimensión funcional de la Teología Espiritual. San Benito, Buenos Aires, 2006, capítulos 1 y 2.

[78]Cf. A. G. Matanic,“L’esperienza spirituale come fonte conoscitiva in spiritualità. Elementi e riflessioni”, V.V., Esperienza e Spiritualità, Editrice Pomel, Roma, 1995.

[79] Cf. G. Randle S. J. - H. Muñoz Larreta, El discernimiento como ayuda espiritual y psicológica. Teoría y práctica. San Benito, Buenos Aires, 2005.

[80] Esta posibilidad de conocer a Dios existía antes que se operase la separación de teología y espiritualidad. La época patrística la llamó con los verbos “sentir y conocer”, o advertir y discernir lo que pasa por el alma.

 

 

[81] J. H. Cardinal Newman, Apologia Pro Vita Sua, Oxford, Clarendom Press, 1990, 180-181. Cf. G. Randle S. J., La lucha espiritual en John Henry Newman, Descclée De Brouwer, Bilbao, 2000, 126-132.

[82] J. H. Cardinal Newman, o. c., 181, 2-7. Dice al respecto: “La lógica es una pobre retórica ante la multitud. Ensayad dispararla en todas direcciones, y es posible que desesperéis de convertir a la gente con un silogismo”. Discussions and Arguments on Various Subjects. Longmans, London, 1924. Este pasaje es citado en la Grammar 90.

[83] El cristiano entra en sí mismo con el sólo fin de comunicarse con el Maestro interior que lo invita a crecer uniéndose con Él por amor. En el A. y N. Testamento, entrar en uno mismo no quiere decir abstracción intelectual mediante la concentración en el yo profundo, sino conversión del corazón, al darnos cuenta de que nos hemos alejado de Dios y su evangelio. Convertirse es volverse hacia uno mismo y hundirse en uno mismo para hallar a Dios en lo más íntimo de mi intimidad, pues está en nosotros y con nosotros pero nos trasciende en su misterio. Cf. P. José María Verlinde, Experiencia prohibida. Del ashram a un monasterio. Monte Carmelo, 2003.

[84] Cf. EE 331,1. En estas palabras de Ignacio citadas entre comillas, está la clave para discernir al mal espíritu disfrazado del bueno.

[85] K. Rahner, Lo dinámico en la Iglesia, Editorial Herder, Barcelona, 1963, 128. Al respecto conviene tener presente algo importante que advierte Fiorito: “el estilo de Rahner lo lleva a veces a hacer tabla rasa con todo lo que, aun remotamente, puede ser un estorbo para su planteo”. M. A. Fiorito, Apuntes para una teología del discernimiento de espíritus, Separata de Ciencia y Fe, XIX, 1963, 15.

[86] Cf. D. Gil, Discernimiento según San Ignacio, CIS, Roma, 1983, 315.

[87] Cf. K. Rahner, o. c., 132. La misma postura de Rahner es la de Ch. A. Bernard, que tampoco compartimos, al hablar de “la cuestión del discernimiento” y decir que es “reconocer el origen”. Ch. A. Bernard, Teología Espiritual. Hacia la plenitud de la vida en el Espíritu. Sociedad de Educación Atenas, Madrid, 1997, 380.

[88] Una experiencia de quien discierne en su labor pastoral suele ser como la que acontece a un médico cuando descubre la raíz de un mal y el paciente continúa hablando, mientras el médico redacta órdenes para un chequeo. La impresión del paciente es la de no ser escuchado y sin embargo sí lo ha sido en lo que realmente importa y hay que atender, lo demás no agrega nada esencial. "El hacha" para llegar a la raíz en pocos golpes es el discernimiento.

[89] J. Mouroux, La experienza cristiana, Brescia, 1956, 48.

[90] Cf. D. Bertrand, “Il ruolo dell’intelligenza nella vita spirituale. Evagrio Pontico y Ignazio di Loyola », en Ch. A. Bernard, L’antropologia dei Maestri Spirituali, “Actas del simposio del Instituto de espiritualidad de la Universidad Gregoriana, 28 abril-1 mayo 1989”, Milan, Éd. Paoline, 1991.

[91] Este es el motivo por el que Juan Carlos Scannone dice que la teología vivida “desemboca en un replanteo teológico-fundamental, al menos al afirmar que se trata de ‘un saber dar razón por experiencia de la acción y presencia de Dios’ ". Cf. J. L. Rouillon Arróspide, Antonio Ruiz de Montoya S. J., Silex del Divino Amor, Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 1991, LXXXVIII.

[92] R. Saint-Jean, L’apologétique philosophique. Blondel 1893-1913, Paris, 1966, 13.

[93] W. Kasper, Introducción a la fe, Salamanca, 1976, 35-36.

[94] San Bernardo, Sermón XII sobre la Discreción. Cf. G. Randle S.J., La ciencia del espíritu (Rm 10,2). Adiestramiento integral para acompañantes espirituales. Dimensión funcional de la Teología Espiritual. Editorial San Benito, Buenos Aires, 2006, 151-154. 

[95] O sea, la Orden de la Compañía de Jesús, "doctorada" en persecuciones como su fundador, san Ignacio, en sus más de 450 años de existencia.

[96] Const. n. 304.

[97] A Newman Synthesis, arranged by Erich Przywara S.J., London, Sheed and Ward, 1930, 8-9.

[98] H. U. von Balthasar, Retour au centre, Présentation de Vincent Holzer, Desclée de Brouwer, 1998, 56.

[99] Cf. J. B. Metz, "Karl Rahner-Ein theologisches Leben", StdZ 99, 1974, 313. Citado por M. Schneider, Teología como biografía. Una fundamentación dogmática. Desclée De Brouwer, Bilbao, 2000, 14.

[100] Juan Pablo II, Carta TMA n. 36.

[101] Cf. Invitación al examen de conciencia en el rezo de Completas de la Liturgia de las Horas. ¿Dónde queda en primer lugar "dar gracias a Dios nuestro Señor por los beneficios recibidos" (EE 43,2) para movernos a amarlo, como enseñan san Ignacio de Loyola y la doctora de la Iglesia Teresa de Jesús? Una oportunidad perdida para tomar conciencia de la realidad ambivalente de la vida interior y madurar en la misma.

[102] Cf. G. Randle S. J., “Por una teología más espiritual y una espiritualidad más teológica”, Boletín de Espiritualidad, Compañía de Jesús, Argentina, 172, julio-agosto, 1998, 1-19.

[103] Cf. G. Randle S. J., La ciencia del espíritu (Rm 10, 2.Adiestramiento integral para acompañantes espirituales. Dimensión funcional de la teología espiritual. San Benito, Buenos Aires, 2006. G. Randle S. J. - H. Muñoz Larreta, El discernimiento como ayuda espiritual y psicológica. Teoría y práctica. San Benito, Buenos Aires, 2005.

[104] Debemos reconocer que hasta la primera parte del siglo XX en la misma Compañía de Jesús se consideró a los Ejercicios Espirituales como incapaces de despertar el interés del teólogo. Y aun cuando en la segunda mitad del siglo XX se comienza a reflexionar sobre la teología de los mismos – pensamos en E. Przywara, G. Fessard, los hermanos Rahner, H. U. von Baltasar, y otros – no se llega verdaderamente a preguntarse si los Ejercicios, y más ampliamente la espiritualidad y el Instituto de la Compañía, conducen a un modo propio de proceder en teología. Como en cambio lo hizo M. A. Fiorito S. J., “Apuntes para una teología del discernimiento de espíritus”, Separata de Ciencia y Fe, XIX, 1963, 401ss. Y más tarde Chr. Theobald S. J., "Une manière ignatienne de faire de la théologie", NRT, juillet-septembre 1997, 375-396.

[105] Obras de S. Teresa de Jesús, editadas por el P. Silverio de S. Teresa, Biblioteca Mística carmelitana, tomo II, Relaciones espirituales, El Monte Carmelo, Burgos, 1915, p. 143.

[106] Según G. Frosini, Spiritualità e Teologia, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2000, 30: “Se trata de un proceso dialéctico, de ósmosis y de mutua inmanencia entre la teoría y la práctica, entre la vida y la reflexión”.

[107] Por ejemplo: al constatar no sólo la presencia y acción de Dios estáticamente en la consolación espiritual (EE 316), sino también, por contraste, en la alternancia con su contraria, la desolación espiritual (EE 317).

110 B. Lonergan S.J., o. c., capítulo 4, 5 Dialéctica del desarrollo religioso, 112. Es por esta experiencia de la presencia y acción opuesta de Dios y de nuestro adversario que Ignacio no “prueba” la existencia de ambos sino que las muestra.

 

 

 

 

[109] En cambio, “De una doctrina que no es más que doctrina difícilmente surgirá el entusiasmo ardiente, la iluminación, la fe que mueve montañas. Pero puesta esta incandescencia, la materia en ebullición se colará sin esfuerzo en el molde de una doctrina, o llegará a ser esta doctrina al solidificarse” H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religión. PUF, 1942, 251-252).

[110] Para un comentario más extenso sobre las mismas nos remitimos a nuestro libro La ciencia del espíritu (Rom 10,2). Adiestramiento integral para acompañantes espirituales. Dimensión funcional de la teología espiritual. San Benito, Buenos Aires, 2006, 39-41 y 255-256.

[111] K. Rahner, Lo dinámico en la Iglesia, Barcelona, Editorial Herder, 1963, 96.

[112] En el mismo sentido reza la oración litúrgica en la conmemoración de san Alberto Magno, obispo y doctor de la Iglesia: “Concédenos a nosotros aceptar de tal forma su magisterio que, por medio del progreso de las ciencias, lleguemos a conocerte y a amarte mejor”.

[113] Dice al respecto el dominico Chenu: “(Querríamos dar) en buena lógica, un alimento a los cristianos de nuestro tiempo, deseosos, dentro de su fe conciente, de hacer teología”. M. D. Chenu O. P., ¿Es ciencia la teología?, Editorial Casal I Val, Andorra, 1959, 10.

[114] Cf. Introducciones a la Suma, de Santigo Ramírez O. P. e Ismael Quiles S. J., en sendas ediciones de la BAC, 1947, 80-81, y del Club de Lectores, 1951, 22-23.

[115] H. U. von Balthasar, “Teología y santidad”, en Ensayos teológicos I, Madrid, 1964, 263.

[116] Cf. G. Randle S.J., Discernir en el desconcierto. Una experiencia: Claret (1807-1870), Publicaciones Claretianas, Madrid, 1993.

[117] Cf. G. Randle S.J., Interioridad de Carlos de Foucauld. Desde el discernimiento de espíritus. Una fenomenología teológica. Publicaciones Claretianas. Madrid. 1995.

[118] Cf. Gaudium et Spes, Concilio Vat. II, 13 y 37.

[119] Por "momentos" no ha de entenderse forzosamente una sucesión cronológica de estadios, sino más bien una serie de componentes absolutamente necesarios que la fe debe conllevar, tarde o temprano y en orden variable, para alcanzar su plena madurez.

[120] Es típico del mal espíritu, por ejemplo, un lenguaje negativo, desorientador y sin matices: nunca, nadie, nada, todo, siempre, etc.

[121] H.Urs von Balthasar, Sorelle nello Spirito, Milano, 1974, 22.

[122] Cf. J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1978.

[123] Es lo que llama M. A. Fiorito “teología kerigmática” o de la salvación, al servicio de una predicación puesta al día, más fructuosa y eficaz, capaz de llegar al hombre de hoy y a su crisis de fe, más práctica y vital que especulativa o científica.

[124] Tal era el deseo del teólogo Chenu hace cincuenta años: “Después de varios siglos de distanciamiento, ¿el teólogo no volverá, por fin, a encontrarse con el hombre de la calle?”. M. D. Chenu O. P., ¿Es ciencia la teología?, Editorial Casal I Val, Andorra, 1959, 8.

 

[125] Para más ejemplos, nos remitimos a nuestros ensayos publicados. Cf. final del libro

[126] Cf. G. Randle S. J., Dos caminos. El discernimiento en Jesucristo. San Benito, Buenos Aires, 2003 y 2004.

[127] K. Rahner, Escritos de teología, tomo VII, Taurus Ediciones-Madrid, 1969, 552.

[128] B. Lonergan, o. c., 128.

[129] B. Lonergan, o. c., 246.

[130] idem

[131] Un ejemplo de esto es el título que Hans Sedlmayr dio a su libro Verlust der Mitte (La pérdida del centro) traducida como El arte descentrado. Las artes plásticas de los siglos XIX y XX como síntoma y símbolo de la época. Expresión simbólica de tendencias desequilibrantes en la esfera total del hombre. Cf. G. Randle S. J., El hombre: sentido de la arquitectura y del urbanismo, Nobuko, Buenos Aires, 2008.

[132] Cf. K. Rahner, Lo dinámico en la Iglesia, Barcelona, Editorial Herder, 1963, 166-181.

[133] B. Lonergan, o. c., 245.

[134] Esto hace referencia al hecho intrínseco de que el ser humano siempre se orienta hacia alguien o hacia algo distinto de él mismo.

[135] B. Lonergan, o. c., 246. 

[136] Jacques Servais, Théologie des Exercises Spirituels. H. U. von Balthasar interprete saint Ignace. Culture et Verité. Bruxelles, 1996, 281.

[137] P. Ricoeur,  Vivo hasta la muerte, Fondo de Cultura Económica, 2008.

[138] P. Ricoeur, “Taches de l’education politique”, Esprit, julio-agosto 1965, 92.

[139] A este presente, "es justo… tratarlo como una especie de sacramento, que santifica por su propia virtud a las almas que no le ponen obstáculo". Cf. J. P. de Caussade S. J., Tratado del santo abandono a la Providencia divina, Apostolado de la Oración. Buenos Aires, 1983, 54.