TEOLOGÍA DESDE LA EXPERIENCIA DE LA VIDA EN EL ESPÍRITU - ITINERARIO DE OTRO MODO DE PROCEDER

TEOLOGÍA DESDE LA EXPERIENCIA DE LA VIDA EN EL ESPÍRITU[1]

Guillermo Randle, SJ

 

Itinerario de otro modo de proceder en catorce ensayos

 

               Es un don poder tener y poder ofrecer una autocomprensión del propio recorrido teológico-espiritual a partir de las obras que uno ha escrito. En efecto, escribiendo uno se reescribe y se interpreta a sí mismo y ello permite ser testigo del paso del Espíritu a partir de la propia autobiografía espiritual.

 
                                                                                     Javier Melloni sj
 
 

         A Miguel Ángel Fiorito y Daniel Gil Zorrilla, en memoria.

         

Estos tiempos no son tiempos de brillo externo, aun cuando lo sean de creatividad interna, de aquella que nace de dentro.

                                                              O. González de Cardedal

 

INTRODUCCIÓN

 

Esta es la crónica, a partir de 1980, acerca del itinerario de un modo teológico de proceder hacia una teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu en catorce ensayos, divididos en dos módulos, y al mismo tiempo es un pequeño aporte a la historia del hacer teológico en estas latitudes. 

 

         Fue a partir del citado año de 1980 que se inició lo que desembocaría en un modo de hacer teología inspirado por Miguel Ángel Fiorito sj al enfocar de manera “práctica” la meditación de “Dos banderas” de los Ejercicios de san Ignacio de Loyola. Ello consistió en discernir diversas experiencias de vida en el Espíritu. Finalizados los Ejercicios descubrimos efectivamente en esa tarea, una veta teológica enormemente rica para introducirnos en ella. Fue así que nos abocamos a la misma, abordando en primer lugar el Libro de la Vida de santa Teresa de Jesús y luego el resto de sus obras, verdadero e insustituible maestra, por experiencia, en la materia.

 

En el presente opúsculo hacemos memoria de las ayudas de todo tipo recibidas de diversas personas, lugares y circunstancias, que a lo largo de más de treinta años nos ayudaron a expresar una manera de hacer teología, en la que los Ejercicios de Ignacio son “objeto” de la misma, al decir de K. Rahner, y las pautas para discernir de los mismos son “objeto o tema de reflexión teológica”, de acuerdo a M. A. Fiorito, integrados ambos en “un modo teológico de proceder”, donde el discernimiento de espíritus es la clave y las pautas ignacianas para discernir son los medios, en orden a una “teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu”.

 

         No pretendemos anunciar improcedentemente hacia dónde tiene que ir la teología, sino “cándidamente” como diría Teilhard de Chardin, cómo puede avanzar y servir esta de alguna manera en medio de la característica de nuestra época, perfecta y hasta desmedida en los medios, pero confundida en los objetivos. Como así también, cómo puede ayudar este modo diacrítico de proceder, o “conciencia evangélica crítica de la praxis cristiana y eclesial”[2], incidir en la transformación de lo real al dejar al descubierto ciertas confusiones existenciales. La clave y sus medios liberan además del hecho rutinario de volver a contar lo que otros han reflexionado, y ayudan a profundizar en nuestro conocimiento de la verdad, como así también a responder a nuestra cultura, deseosa de que la inteligencia se someta al dato que la realidad le ofrece.

 

MÓDULO 1

 

 

EL MODO DE PROCEDER EN ACCIÓN

 

 

PRIMER ENSAYO

 

La guerra invisible. El discernimiento espiritual como experiencia y como doctrina en Santa Teresa de Jesús.  Publicaciones Claretianas, Madrid, 1991.

 

         Nuestro itinerario comienza con lo que dimos en llamar La guerra invisible, sobre el discernimiento de espíritus como experiencia y como doctrina en las Obras completas de santa Teresa de Jesús. Ello significó diez años de trabajo. Comenzado en Argentina en 1980, fue continuado en Roma (1989-1990) y finalizado en Madrid (1990-1991), donde vio la luz ese último año[3]. Su publicación fue ciertamente un espaldarazo fundamental, que nos animó a emprender un largo camino que, sin saberlo de antemano, sería este el primero de catorce ensayos de una teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu. 

 

En efecto, en junio de 1989 viajamos a Roma para continuar con lo comenzado en Teresa de Jesús. Fue allí donde salió con firmeza a la superficie nuestra vocación de escritor, comenzada con anterioridad como quedó dicho. Antes debemos decir que en 1975, a poco de publicado en Paris por Éditions du Seuil el libro de Michel de Certeau El estallido del cristianismo, constatamos como él afirma, que “necesitamos más bien buscar qué formas de acción son actualmente las adecuadas para una experiencia de la fe cristiana”[4]. Esto no fue en cambio, lo que pudimos captar personalmente en Europa aquel año: sino la acusación que se hizo contra el déficit de experiencias en teología. Fue muy rica al respecto, la entrevista en Amsterdam con el  teólogo Leo Bakker sj, quien veinte años más  tarde publicara, como respuesta a dicho déficit, su libro Libertad y experiencia. Historia de la redacción de las reglas de discernimiento de espíritus en Ignacio de Loyola, resaltando en el título la importancia de la experiencia y del discernimiento en teología, dos temas que más tarde serían vertebrales en nuestro hacer teológico. Testimonio de ello es la aparición de los mismos en el subtítulo de La guerra invisible.

 

Llegamos a Roma sólo con lo escrito sobre el Libro de la Vida de Teresa de Jesús, e invitados por Mariano Ballester sj para darlo ese mes de noviembre en el Centro Internazionale di Pastorale della Preghiera  (Borgo S. Spirito 3/A), del que Ballester era Director[5]. Previamente, el mes de octubre, nos entrevistamos en el Centro de Espiritualidad de la Compañía de Jesús en Dublin con Brian O´Leary sj, interesados por su trabajo sobre el discernimiento de espíritus en el Memorial de san Pedro Fabro sj, publicado por la revista The Way, y con el escritor William Johnston sj, de la Provincia de Japón en año sabático, por su énfasis en el discernimiento, dado que “en la vida de la gente de bien están surgiendo complejas y difíciles decisiones, que una ética legalista es incapaz de enfrentarse a ellas”[6].

 

Instalados en el incentivador clima de estudio e investigación del internacional Colegio Bellarmino de la Universidad Gregoriana, más el apoyo y orientación de Manuel Ruiz Jurado sj, profesor de Historia de la Espiritualidad en la misma, sobre la tarea a proseguir en mi pesquisa, vimos de común acuerdo que lo mejor era completar el trabajo sobre el discernimiento en el resto de las obras de Teresa, dada la importancia en sí del tema, más lo inédito del mismo en la totalidad de estas, trabajo que finalizaríamos dos años después en Madrid.

 

La inquietud y el pensamiento de Ruiz Jurado en aquel entonces, se podía resumir en el interrogante que a su vez motivó nuestro trabajo: “¿Existe una teología suficientemente desarrollada sobre este punto del discernimiento?”[7]. Por otra parte, su parecer era que para esta teología existían datos abundantes, tanto en la Biblia como en la tradición eclesial “aunque no en forma de tratados bien estructurados científicamente y con reflexión amplia y profunda sobre los datos fundamentales”[8]. Al respecto, por nuestra parte, lejos de pensar en un “tratado”, sino más bien en un modo de hacer teología desde la rica experiencia de la vida en el Espíritu de Teresa de Jesús, ayudado de la solidez existencial y hermenéutica de las pautas ignacianas para discernir. 

 

         En efecto, nuestro reflexionar en torno a un tema inédito en sus obras completas en más de cuatrocientos años de bibliografía teresiana como es el discernimiento[9] con ayuda de las pautas como linterna de ruta, nos hizo descubrir a Teresa en toda su frescura y escuchar sin contaminación, el murmullo de su sabiduría allí mismo en donde brota y nace, como así también, a comprender que era esto lo que el momento de la cultura teológica necesitaba, es decir, una teología “muy ‘teológica’ de manera nueva, sincera y radical con los problemas auténticos y últimos”[10]. Nos salvábamos así de la esterilidad del comentario del comentario y de reducir el hacer teológico a historiar la teología, bastante común en esos años.

 

Sobre lo que llevábamos escrito hasta ese momento se expresó A. Vermeylen, profesor de la Universidad Católica de Lovaina, quien valoró efectivamente el hecho de que “no hay estudio explícito sobre el tema, a pesar de su indudable importancia e interés”, a lo que asintió Tomás Álvarez ocd del Instituto Teresiano de Espiritualidad de la Facultad Teológica Pontificia de Roma, quien en misiva de 1 de marzo 1990, más allá de decir que “se trata de un trabajo serio, minucioso e interesante. La exposición es brillante, e incluso a veces apasionante”, lo importante fue su afirmación de palabra, al agregar que “esto llena una laguna”, en un doble sentido: Primero, porque ciertamente era inédito el tratamiento explícito y exclusivo del discernimiento en el Libro de la Vida hasta ese momento, y en segundo lugar, porque completa el tema ampliamente tratado de la oración en Teresa, en el sentido de que es preciso en la vida de oración conjugar al mismo tiempo el “vigilar y orar”, o sea, discernir, para descubrir en la misma, la acción o no de Dios y evitar así caer en engaños e ilusiones. Actividad esta, continuamente presente en Teresa.

 

Finalmente ese mismo año 90, en respuesta a la lectura de nuestro trabajo, Juan Segarra Pijuan sj nos obsequió su tesis sobre El discernimiento espiritual en san Juan de la Cruz (Subida), publicada por la Pontificia Facultad de Teología del Instituto de Espiritualidad Teresiano, en cuya dedicatoria nos trataba de “especialista en estudios de discernimiento espiritual” (término que agradezco pero no compartimos porque no se termina nunca de serlo) y felicitaba por lo “hecho sobre la discreción de santa Teresa”.

 

         En ese momento nos motivaba el estar convencidos de que la cultura teológica necesitaba volver a las fuentes y a partir de ellas tratar de escuchar las sugerencias de los textos perennes y mostrar la resonancia que estos textos producen en las cuestiones que hoy la acucian, como así también recibir la luz que sobre estas irradian. Dicho enfoque “desde” o a partir de, y no “sobre”, marcaría de aquí en más el enfoque de todos nuestros ensayos subsiguientes, hasta dar como resultado final efectivamente, treinta años después, una teología acorde con este enfoque. Esta actitud, no repetitiva, ni perdida en los inmensos meandros de la especulación y los comentarios, hizo que la misma fuese más directa, más creativa y mucho más sugerente.

 

         El “método” seguido en la investigación - término que más tarde preferimos llamar, dentro de una noción empírica de la cultura, “marco” teológico favorecedor de creatividad, “proceso evolutivo” o “modo de proceder” - fue analizar los casos de discernimiento que hallamos todo a lo largo de sus obras, ya sean discernidos explícitamente por Teresa, o bien por nosotros para resaltar su discreción o ejercicio de la sabiduría. Consideramos el camino escogido, por un lado, como el mejor para mostrar y no teorizar sobre el ejercicio del mismo, llamado discernimiento. Y por otro lado, porque al ser un camino experiencial, es este el más conducente para disertar sobre él y no la mera consideración teórica o especulativa.

 

Se esbozaba así el comienzo de un modo de hacer teología del que en su momento no fuimos concientes, si bien al mismo tiempo vislumbrábamos de alguna manera en el Prólogo que “la presentación conceptual de las verdades religiosas ya no satisface muchas veces ni a los cristianos más sinceros. De ahí que muchos ya no busquen salida en el estudio de la teología, sino en la experiencia de fe”. Fue por ello que recurrimos a Teresa de Jesús y su peculiar modo de hacer teología de la vida en el Espíritu “desde su experiencia a la proclamación de una doctrina  de alcance universal, fundidas ambas maravillosamente”, y obviamente nos vimos altamente gratificados, o como dijo Daniel Gil  Zorrilla sj[11] en la Presentación: “eso es elegir bien como discípulo, es decir, elegir una grande, cordial, clara y sencilla Maestra”.

 

         SEGUNDO ENSAYO

 

Discernir en el desconcierto. Una experiencia: Claret (1807-1870). Publicaciones Claretianas, Madrid, 1993.

 

 

Llegados a Madrid, procedentes de Roma, en junio de 1990 e instalados en nuestra entonces comunidad de la calle Almagro y Fernando el Santo, cercana a buenas bibliotecas y librerías, dimos fin a La guerra invisible, que aparecería publicada el año siguiente.

 

Dado este primer paso, deseábamos poder abordar los escritos de Carlos de Foucauld, pero antes el Director de Publicaciones Claretianas de Madrid, Ángel Aparicio cmf, estaba interesado que lo hiciésemos con el fundador de su Congregación san Antonio María Claret, observando el mismo enfoque existencial y diacrítico que en Teresa de Jesús. Fue entonces que nos vimos abocados a un libro que nunca pensamos escribir, pero por pedido de quien venía no pudimos negarnos. Su título fue Discernir en el desconcierto. Una experiencia: Claret (1807-1870)[12]. La tarea, sin embargo, resultó interesante porque al hallarnos en España, nos posibilitó el acceso a fuentes de información con las que no hubiese podido contar en Argentina. Mucho más, al ser invitado para ello por la comunidad de Colmenar Viejo y luego por la Curia  Claretiana, cita en Roma, para continuar la investigación con el valioso aporte de dos historiadores de Claret, J. Bermejo y J.M. Viñas cmf, y disertar en ella sobre lo que estaba investigando y escribiendo hasta ese momento. Jesús Bermejo por su parte, en la Presentación que luego nos hizo, afirma que a su juicio  tiene esta obra “una actualidad extraordinaria… un estudio novedoso y original… fruto de su experiencia en esta especialidad”, palabras que consideramos importante citar por estar relacionadas, al menos indirectamente, con  nuestro modo de hacer teología desde la experiencia y destinado a favorecer la creatividad.

 

          El título de este ensayo fue apropiado, no sólo a ciertas circunstancias personales e históricas de la vida de Claret, sino también a una necesidad del momento histórico actual, agudizado por una deficiencia de lenguaje en la comunicación del Evangelio al confundido mundo de hoy.

 

         En el Prólogo afirmamos que esta insuficiencia no se salva con actitudes formales cada vez más rígidas y atávicas, semejantes a estertores de algo que agoniza y que nada tiene que ver con la Buena Nueva, sino con una teología sólida, que yendo al fondo de las fuentes de valores positivos y sustanciales, brinde al hombre de hoy la posibilidad del reencuentro con estos – parámetros aletargados bajo el peso de las cosas – que sólo duermen en el fondo de sí mismo.

 

         Esto nada tenía que ver, por tanto, con la pretensión de retroceder en el tiempo en actitud defensiva y apocada, sino con una confianza osada en el Señor de la Historia, para adentrarnos en el siglo XXI, comenzado en noviembre de 1989 con la caída del muro de Berlín, y anticipado en el siglo de la técnica por K. Rahner y A. Malraux, como el de la mística, entendida como el descubrimiento de su paso por la historia personal y del mundo.

 

         Tras la introspección en los escritos de Claret por medio del discernimiento, experimentamos una vez más con Jean Pierre de Caussade sj, que “la lectura espiritual gracias a la acción divina”, discernida con ayuda de las pautas de Ignacio de Loyola, “da a menudo la inteligencia que los propios autores jamás han tenido. Dios se sirve de las palabras… de otros para inspirar verdades que aun no habían sido descubiertas”. Dichas pautas produjeron ciertamente una apertura mayor de la mente, y permitieron, no sólo adentrarnos en Claret, sino dar un paso más hacia lo que sería años más tarde una teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu.

 

         En esos años post Vaticano II, percibimos además la necesidad de llegar a una síntesis, que evitase el divorcio existente a partir del siglo XVII entre dogmática y espiritualidad, y revitalizase la teología de la vida interior empobrecida paulatinamente a partir de la misma centuria, en el sentido de quedarse en un relato externo. Esta revitalización urgía un “lenguaje” que arrancase, por un lado, de un enfrentamiento lúcido del hombre con sus ambivalencias, el que hayamos reflejado en las pautas ignacianas para discernir espíritus. En otras palabras, que tuviese presente sus desconciertos y confusiones, y por otro lado, sus decisiones iluminadas por la gracia, en una palabra, la lucha que comporta “toda la vida humana, la individual y la colectiva… entre el bien y el mal” (GS 13) en clave de “hombres maduros en el discernimiento” (1 Cor 14,20).

 

         Sentimos así que la teología se hacía  más cercana a la vida en el Espíritu y la espiritualidad a su vez, más sólidamente teológica y adaptada, gracias a Ignacio de Loyola, al momento histórico. Este replanteamiento afectaba, por tanto, a la espiritualidad tradicional, que frecuentemente se  desarrolló como una doctrina religiosa, como un conjunto de prácticas, devociones y métodos ascéticos para conseguir las virtudes y llegar a la perfección, y menos como una actitud existencial para discernir lo que Dios nos propone personalmente para un seguimiento más cercano, o al decir de Pablo, como un tomar en serio nuestra salvación, pues es Dios el que obra en nosotros el querer y el obrar como bien le parece.

 

TERCER ENSAYO

 

Interioridad de Carlos de Foucauld. Desde el discernimiento de espíritus. Una fenomenología teológica. Publicaciones Claretianas. Madrid, 1995.

 

 

         En el otoño de 1993 llegamos de Madrid a nuestra comunidad de la rue de Grenelle 42 de Paris, cercana a la Facultad de Teología del Centro Sèvres. Allí permanecimos dos años para abordar finalmente los escritos de Carlos de Foucauld. Durante los mismos tuvimos el gusto de compartir en esa casa entre otros, con el escritor y teólogo André Ravier.  Había llegado el momento de investigar y escribir sobre lo que había quedado postergado al pedírseme antes escribir sobre Claret. A este nuevo ensayo, que sin saberlo sería más tarde el tercero del Módulo 1 de una teología de la que en aquel entonces no éramos concientes de estar elaborando, indicó sin embargo, que algo nuevo estábamos descubriendo. En efecto, nuestra intención fue ir más allá del relato de su itinerario espiritual a su misma interioridad, a lo que pasó por su alma con ayuda de las pautas ignacianas para discernir, porque como bien dice René Voillaume con motivo de Carlos de Foucauld, “hay que escrutar la vida de los hombres que Dios propone a nuestro tiempo”. Para este intento nada mejor que las pautas dichas, por cuanto no sólo ayudan a indagar lo que pasó por su alma, sino más aun a interpretar y “radiografiar” su sentido.

 

         Por ello lo titulamos: “Interioridad de Carlos de Foucauld. Desde el discernimiento de espíritus. Una fenomenología teológica”. Por el título se puede deducir que fue allí donde se comenzó a dibujar no sólo una manera peculiar de hacer teología, sino que esta indicaba el inicio de otro modo teológico de proceder. Sin embargo todavía no lo teníamos tan claro. Harían falta unos años más, hasta que se hiciese la luz y cayésemos en la cuenta de la totalidad que estábamos construyendo sin percibirlo.

 

         El caso de Foucauld nos dio hincapié por medio de la búsqueda de su existencial “para qué” o cuál era su misión en la vida. Más en concreto, por medio de la rica y rara comunicación en aquél siglo XIX, que nos brinda él acerca de la experiencia existencial de la vida en el Espíritu como lucha interior.

 

         Nuestro trabajo fue abordarla en profundidad. Para esto no alcanzaban, ni las explicaciones solamente psicológicas, por cuanto quedaban a mitad de camino del nivel de la vida en el Espíritu, ni tampoco las simples explicaciones de la acción de la gracia por caminos inexplicables. Por esto fue que lo subtitulamos “Una fenomenología teológica desde el discernimiento de espíritus”, o sea, a partir de la lectura de su alma y la manifestación de lo que pasaba por ella.

 

         Es notable observar cómo ya en ese tiempo estaba presente en nosotros de alguna manera, la intuición de lo que más tarde explicitaríamos al hablar en esta ocasión del discernimiento ignaciano como “clave” de lectura.

 

Es importante asimismo resaltar la advertencia hecha en el Prólogo, en el sentido de que nadie buscase en este ensayo una narración de su vida, ni una teoría del discernimiento, sino cómo operó en Foucauld la acción del Señor que es Espíritu, a través de diversos “casos” de su vida y cuáles fueron, por el contrario, las dificultades o tentaciones con las que topó. Cómo distinguió a la primera de las segundas y se decidió por aquélla o no. En una palabra, cómo peleó “el buen combate de la fe”. Nada pues, de un punto de partida y un punto de llegada, nada de exaltar su figura para cortar toda interpelación y diálogo, sino saber qué pasó en el camino. Un presagio en ciernes de lo que quince años más tarde sería formalmente una teología desde la experiencia.

 

CUARTO ENSAYO

 

El paso del Señor. Las Confesiones de San Agustín a través del discernimiento de espíritus. Un ensayo de fenomenología teológica. Editorial Claretiana. Buenos Aires, 1997.

 

 

         De regreso a Buenos Aires en septiembre de 1995 nos abocamos a dar término a un arduo tema tratado por temporadas y comenzado en 1989, sobre Las Confesiones de san Agustín “a través del discernimiento de espíritus”, o sea, yendo directamente a lo que pasó por su alma y no tanto a sus disquisiciones filosófico-teológicas, configurando así un nuevo ensayo de lo que dábamos en llamar todavía una fenomenología teológica. En Roma el año 1990, tuvimos la ocasión de dar lo elaborado hasta ese momento sobre el tema en el Centro Internacional de Pastoral de la Oración, publicarlo revisado en la revista Manresa de Madrid en 1992 y finalmente como ensayo en 1997 en Buenos Aires.

 

         Tras explicar en el Prólogo cinco motivos por los que hacíamos teología de manera fenomenológica por medio del discernimiento de espíritus y clarificar al mismo tiempo cada vez más que este era clave de un modo de proceder, nos preguntábamos qué proponía este a la teología y respondíamos diciendo que era volver a encontrar la fuerza de la encarnación, que la insertase en el destino del hombre contemporáneo, hecho de toma de decisiones cada vez más graves[13], tarea para la que el discernimiento se hace indispensable. Más aun, consideramos que esta manera de hacer teología es “una experiencia de Dios”, en el sentido de que el descubrimiento que nos da el discernimiento de sus “signos”, hace a dicho conocimiento “experiencial”.

 

         Tratamos de responder así también, de alguna manera, a una teología de compromiso, tan deseada por H. U. von Balthasar, por cuanto discernir la acción de Dios es para determinarse por él y crecer como personas y en la fe que es esta decisión, no para caer en un “turismo espiritual” o en un cristianismo “Light”. 

 

 

 

         QUINTO ENSAYO: A MODO DE INTERMEDIO Y PRELUDIO

 

“Las pautas de discernimiento ignacianas como marco para hacer teología y modo de conocimiento de Dios”. Boletín de Espiritualidad, Compañía de Jesús, Argentina, 178, Julio – Agosto 1999, 1-13.

 

Fue con motivo de uno de nuestros encuentros en Uruguay con Daniel Gil Zorrilla - llamados por él ‘congresos de teología’ – el año 1997, que cayó en nuestras manos el valioso libro de la teóloga y profesora de la Facultad de Teología del Centro Sèvres, Sylvie Robert, aparecido ese año: Une autre connaissance de Dieu. Le discernement chez Ignace de Loyola[14]. El mismo nos ayudó a dilucidar y ver con mayor nitidez lo que veníamos intuyendo y aplicando en nuestros ensayos. Esto lo concretamos en un artículo que titulamos “Las pautas de discernimiento ignacianas como marco para hacer teología y modo de conocimiento de Dios”[15]. En él llegamos a ver además, cómo el marco para este hacer integraba teología y vida en el Espíritu – o  conocimiento racional objetivo y conocimiento intuitivo, afectivo y subjetivo de las realidades de la fe – con ayuda de las pautas de discernimiento ignacianas. Y por otro lado, cómo el marco desembocaba asimismo en un modo de conocimiento diacrítico de Dios, es decir, discernido en sus señales, no conocido en sí mismo.

 

         El objetivo de este marco era, por un lado, profundizar la experiencia de la vida en el Espíritu tal como emerge de la historia y fundar la interpretación de la misma con ayuda del discernimiento como clave. Y por otro lado, era favorecer el hacer teológico mediante la misma diácrisis, con ayuda de las pautas como medios para organizar el discurso en torno a dicha experiencia de vida. Todo ello realizado en el nivel más profundo de realidad de la persona humana, sin obviar los otros dos: el psicológico y somático.

 

         El aliento revitalizador de este marco o modo de proceder está en primer lugar, en el hecho de mostrar “radiográficamente” por medio del discernimiento, más allá de los pensamientos y más acá de las razones, cuál es el espíritu que las que motiva y descubrir además, no sólo la acción de Dios sino también la de no-Dios, es decir, la vida en el Espíritu en su integridad conflictiva. En segundo lugar, el aliento revitalizador está en ser un modo “práctico”, por cuanto dicho muestreo y diferenciación ayuda a encaminar la vida. Y en tercer lugar, está en la integración de teología y espiritualidad gracias a la consideración de la experiencia vivida en el Espíritu.

 

         Cuando uno mide el rol jugado por la experiencia en teología, esta aparece no sólo oportuna para completar y vivificar la espiritualidad, sino aun necesaria para fundarla. Ella es como lo tierra, el punto de apoyo gracias al que la teología puede escapar a la logomaquia y pronunciarse sobre la realidad de la vida según el Espíritu como lucha interior entre la naturaleza y la gracia.

 

         No se trataba, por tanto, de una “nueva” teología, sino de un marco o manera de proceder que procuraba favorecer el hacer teológico un tanto estanco y además, otro modo de conocer a Dios que es Espíritu en sus señales, con ayuda de las pautas dichas. Marco o modo que humildemente aportamos en su momento a la teología en su calidad de proceso evolutivo e inteligencia crítica de la fe. En efecto, años más tarde, Juan Carlos Scannone sj dirá en la Presentación de Dar razón de Dios, que efectivamente lo nuestro “es teología”.

 

Diez años después de este artículo llegó efectivamente la necesidad y el momento de detener la marcha para tratar de conceptuar lo elaborado insensiblemente a partir de 1980.

 

SEXTO ENSAYO

 

La lucha espiritual en John Henry Newman. Desclée De Brouwer, Bilbao, 2000.

 

         Facilitados por el hecho de residir en Paris participamos en Agosto de 1995 en el Oriel y en el Trinity College de Oxford, de las jornadas en conmemoración de los 150 años de la conversión de John Henry Newman. Esto fue una buena introducción al sexto paso, dado con el ensayo sobre La lucha espiritual en John Henry Newman. El mismo, a juicio de J. L. Llaquet, “pretende despejar la tupida arboleda de su escritos para conducirnos a la luminosa interioridad del autor… para constatar la lucha interior que Newman tuvo que sufrir para mantenerse fiel a la verdad y corresponder a las luces espirituales que iba recibiendo en el doloroso proceso que le llevó del anglicanismo al catolicismo”[16]

 

 Luego de un año de trabajo sobre el tema nos esperó nuevamente Oxford el año 1997, por necesidad de las imprescindibles bibliotecas de nuestra comunidad de Campion Hall y de los Oratorianos en Birmingham[17] para continuar con nuestra investigación. Allí nos orientaron respectiva y amablemente Norman Tanner sj, y el sabio y recordado bibliotecario Gerard Tracey. En efecto, en ambas bibliotecas dimos con obras que no sólo no hubiéramos podido hallar en Argentina, sino que muchas de ellas eran manuscritos inéditos. Además, fue en una de las frecuentes e inefables cenas organizadas por la comunidad de Campion Hall con la presencia de profesores de la Universidad de Oxford, que conocimos a Ian Ker, autor de John Henry Newman. A biography.

 

         Todavía en esta época se puede apreciar en la Introducción de nuestro ensayo el término “fenomenología teológica”, pero al mismo tiempo cómo íbamos cayendo en la cuenta que los términos debían de ser invertidos, porque precisamente íbamos descubriendo que se trataba propiamente de una teología que en 1998 habíamos definido como “teología existencial – del ser que es historicidad y tiempo – y puramente descriptiva, de la esencia de las mociones espirituales, positivas y negativas, que se manifiestan en la conciencia, como saliendo de ella o viviendo de fuera”[18]. En este ensayo no hablábamos ya de “método”, sino de marco destinado a favorecer no sólo el hacer teológico, sino la creatividad, porque gracias a las pautas ignacianas se explicitan experiencias inéditas, únicas e irrepetibles de la vida en el Espíritu, más que marcar un ritmo rígido de marcha. Se puede observar al respecto no sólo el crecimiento en la convicción de la intuición de dicho marco, sino también acerca de una posible teología, en la conferencia dictada en la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá en 2001, con motivo del bicentenario del nacimiento de Newman, titulada: “El proceso de incorporación eclesial a la luz de nuestro marco teológico”[19]. En ella afirmábamos que la clave del discernimiento en nuestro modo teológico de proceder desembocaba naturalmente en una teología, por el momento llamada de la experiencia cristiana, vivida o fenomenológica, “un modo ignaciano de hacer teología en un momento quizás un tanto aletargado de la misma”.

 

         En efecto, desde el punto de vista teológico, consideramos que este enfoque hacía falta porque el fondo del proceso existencial de los procesos interiores, más aun, de la madurez en el espíritu, yace en la consideración de los espíritus que motivan los argumentos de razón. En otras palabras, en el paso de la inteligencia a la sabiduría en el Espíritu, o lógica de la razón práctica transformada y guiada por la Gracia. En este sentido esto fue lo que motivó a Newman decir con respecto a los cristianos de su tiempo: “algunos creen que ser cristiano es tener razón”, o sea, sin discernir cuál es el espíritu que mueve esas razones, es decir, sin pasar del ejercicio de la inteligencia al de la sabiduría, discreción o discernimiento y llegar así a ser cristianos maduros.

 

SEPTIMO ENSAYO

 

Thomas Merton. Un sentido de vida. CEIA, Buenos Aires, 2000. Segunda edición San Benito, Buenos Aires, 2008.

 

         En 2000 abordamos la rica experiencia de la vida en el Espíritu en Thomas Merton, como así también, su poder reflexivo y su auto crítica, llamativos en quien sólo tenía veintiocho años de edad cuando escribió su autobiografía “La montaña de los siete círculos”. Aquí debemos agradecer la colaboración prestada por Patrick Hart ocso, secretario de Merton, quien amablemente nos envió de la Abadía de Gethsemani en Kentucky, donde Merton había vivido, sus Diarios entre 1939 y 1941, es decir, anteriores a su entrada en la Orden,  editados a cuidado suyo en 1995 y titulado Run to the Mountain. The Story of a Vocation, por Harper San Francisco. Asimismo a Rafael Braun por recomendarnos sobre la conversión de Merton, el libro de Walter Conn, A developmental interpretation of autonomy and surrender.  

 

         En el Prólogo del nuestro, titulado “Thomas Merton, un sentido de vida”, se aprecia un descubrimiento mayor, no sólo de un marco favorecedor del hacer teológico, sino también, de un modo de proceder diacrítico y hermenéutico acerca de la acción del Señor que es Espíritu, mediante la ayuda de las pautas de discernimiento ignacianas.

 

No por casualidad fue con motivo de este ensayo que tras su lectura, Daniel Gil Zorrilla expresó, de manera concisa y clara, lo siguiente acerca de nuestro modo teológico de proceder:

 

“Consiste en desentrañar el sentido espiritual, relacionado con la experiencia personal o ‘lugar teológico’ elegido; en mostrar el ‘argumento’ de fondo que se está desarrollando y enunciarlo en las reglas ignacianas, clave de dicho desentrañamiento”.

 

En efecto, en esta descripción señala Gil tres notas clave en el modo de proceder: en primer lugar, desentrañar, en el sentido de discernir e interpretar, descubrir o penetrar hasta lo radiográfico, la experiencia de la vida en el Espíritu, función principal de las pautas ignacianas. O sea, hablar a partir  de la experiencia de esa vida, descarnadamente de lo que pasa por el alma, sin idealizaciones, ni teorización sobre ella. En segundo lugar, mostrar o manifestar en sentido fenomenológico eso que acontece. En tercer lugar, enunciar, gracias a las pautas, lo desentrañado y mostrado, por medio de un lenguaje existencial, diacrítico y al mismo tiempo accesible a la experiencia de cualquiera que entre en sí mismo. Es esta posibilidad de enunciación, comunicación y trasmisión de la experiencia, la que finalmente autoriza hablar de teología, que es dar razón de Dios.

 

         En la Conclusión de nuestro ensayo aparece en efecto, la frase “dar razón de Dios”, una intuición tal vez acerca del objetivo, en el fondo buscado y preanunciado, de lo que sería nueve años más tarde el título en concreto del primer ensayo conceptual sobre nuestro hacer teológico.

 

 

         OCTAVO ENSAYO

 

Ignacio de Loyola. Lo que pasaba por su alma. CEIA, Buenos Aires, 2000.

 

 

         El séptimo paso fue, según Daniel Gil Zorrilla, “el primero en la vida jesuita del P. Randle”, por tratarse de: “Ignacio de Loyola: lo que pasaba por su alma”. A su juicio, “una teología fenomenológica, de la experiencia cristiana, o vivida”. Al referirse en este orden, quedaba por fin reconocido el hecho de ser efectivamente una teología, y anticipada de alguna manera aquella hacia la que nos dirigíamos, es decir, desde la experiencia de la vida en el Espíritu.

 

         En el Prólogo del mismo reconocíamos en efecto, cómo en realidad ya a partir del primer ensayo de 1991 habíamos intuido, en primer lugar, el hecho de ser teología, al decir que, “por medio de las pautas de discernimiento ignacianas nuestro marco teológico se hizo fenomenológico”, o sea, que dábamos prioridad al hecho teológico. En segundo lugar, cómo por medio de estas pautas el marco revitalizaba el hacer teológico al presentar al discernimiento en acción y no en teoría, aplicado a diversos “lugares teológicos” como un modo de proceder.

 

         En cuanto al interés e importancia que tiene el abordaje del santo vasco del siglo XVI, radicó en el hecho de que a través de “lo que pasaba por su alma” y con ayuda de sus pautas, fuimos descubriendo no sólo a Dios en su acción que es Espíritu, en medio de la vida, del mundo y de la Iglesia, sino que se fue afirmando un modo teológico de proceder  existencial, fenomenológico y diacrítico.

 

         NOVENO ENSAYO

 

Geografía espiritual, de dos compañeros de Ignacio de Loyola. Desclée De Brouwer, Bilbao, 2001.

 

 

         Es notable cómo en la Presentación escrita por el teólogo español Jesús Corella sj para nuestro ensayo “Geografía espiritual, de dos compañeros de Ignacio de Loyola”, se puede apreciar parte de la evolución de nuestro modo de proceder en ese momento, y cómo se puede, en razón de la misma, ir desglosando su contenido.

 

Comienza llamándolo al mismo: “método personal” y en efecto lo es, porque integramos y sintetizamos en un modo de proceder los enfoques teológicos de K. Rahner y M. A. Fiorito. En esta modalidad o marco teológico, el discernimiento de espíritus de los Ejercicios es la clave y las pautas para discernir de los mismos son los medios de un modo de proceder que desemboca finalmente en una teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu.

 

No es, por tanto, un “método” en el sentido de un conjunto de reglas a seguir meticulosamente, sino más bien un marco o modo teológico de proceder cuya finalidad es, según Corella, “hacernos profundizar en lo que podríamos llamar “lectura teologal”, si se la entiende como interpretación de la experiencia de Dios en la vida según el Espíritu o  integración de teología y espiritualidad.

 

En este sentido, dice Corella, que en este modo de proceder, “no se nos explica lo que es el discernimiento en sí mismo: nos lo muestra en las mismas palabras y en los mismos hechos vividos por los personajes estudiados”. En efecto, porque es teología fenomenológica. Coincide en este sentido con Gil, al decir este en otras palabras, que tratamos de “mostrar el ‘argumento’ de fondo que se está desarrollando y enunciarlo en las reglas ignacianas”. O sea, mostrar la vida en el Espíritu de cada lugar teológico, leída gracias a la linterna interpretativa que son dichas reglas o pautas. Y agrega Corella: “Sólo así se aprende a discernir, por medio de pruebas y de experiencias”. En efecto, al mostrar el discernimiento en acción, porque discernir es el ejercicio de una sabiduría “práctica”. Finalmente por esto es que usa Corella el término “teología práctica”, en el sentido de que las experiencias analizadas son “como semillas para desarrollar una espiritualidad viva y actual”, es decir, encarnada en la característica de nuestra época: la confusión, cuyo antídoto es el discernimiento.

 

         Si bien, como indicio de una mayor clarificación en los términos, hablamos en la Introducción general del ensayo que estamos analizando, de “teología del discernimiento de espíritus… dentro de nuestro marco fenomenológico, experiencial o vivido”, sin embargo subsiste todavía en el mismo el término “teología narrativa”, a pesar de ir tomando mayor conciencia de un modo de proceder que va más allá del relato, hacia una interpretación diacrítica, más aun, “radiográfica” de lo que pasa por cada lugar teológico.

 

DECIMO ENSAYO

 

            Dos caminos. El discernimiento en Jesucristo. San Benito, Buenos Aires, 2003. Segunda edición 2004.

 

         Encandilado por el brillo y lucidez de la Sabiduría encarnada al tratar sobre el discernimiento en Jesucristo, no puntualizamos qué tipo de teología estábamos haciendo. Para abordar el tema fuimos, sin embargo, ciertamente motivados por Jean Mouroux, reclamante tácito de la fundamentación teológico-bíblica del discernimiento. En este ensayo hallamos por última vez el uso del término teología “narrativa” y todavía está presente el de teología “espiritual” que luego reemplazaríamos por el de vida en el Espíritu. El conductor fue aquí el Maestro, quien nos maravilló en el inicio mismo ver cómo pone el fundamento del discernimiento ya en Lc 2,41-52, es decir, en la libertad interior o disponibilidad, y a continuación, una introducción al mismo en vísperas de su vida pública, en Mt 3,13-17 y Lc 4,1-13, en el sentido de mostrarnos de un modo muy fino la importancia que tiene el sentido o hacia dónde nos conducen las mociones internas, por un lado, y por el otro, el concepto de vida en el Espíritu como lucha, respectivamente.

 

         El resto es el experiencial proceso pedagógico de Jesús, ciertamente trabajoso de asimilación y crecimiento por parte de los discípulos, gracias al que van descubriendo el camino según el Espíritu.

 

J. Rademacher  en la Nouvelle Revue Théologique de Bruselas, al hacer una recensión del presente ensayo, dijo que hallaba en él “una verdadera experiencia cristiana bajo la guía de Ignacio”[20]. En este juicio de valor apreciamos verdaderamente la captación de nuestro modo teológico experiencial e ignaciano de proceder. Esta apreciación encerraba además sintéticamente la intuición de lo que formularíamos en 2011 como una teología desde la experiencia bajo la inspiración del discernimiento ignaciano.

 

         Una de nuestras preocupaciones en aquella ocasión, estaba en el plano de la ciencia del Espíritu, más en concreto, del discernimiento de espíritus como objeto de la teología y lugar posible para el conocimiento de Dios, pero sin situarlo como un objeto a conocer, sino indirectamente mediante el discernimiento de sus señales o huellas en la vida. Una manera ciertamente existencial y fenomenológica de proceder.

 

                                          ___________________

 

 

         Entre este ensayo y el siguiente se produjo un ligero cambio de rumbo en nuestro reflexionar teológico, por cuanto se presentó la ocasión de hacerlo junto al psicoterapeuta Horacio Muñoz Larreta, quien al leer nuestro libro La guerra invisible sobre el discernimiento como experiencia y como doctrina en Teresa de Jesús, se despertó en él la inquietud de “aplicar el discernimiento de espíritus en psiquiatría”. El libro elaborado por ambos lo titulamos “El discernimiento como ayuda espiritual y psicológica. Teoría y práctica”. En él aportaron valiosas contribuciones, Rafael Braun en la Presentación, quien habla sobre el mismo en términos de “síntesis creativa escrita con sencillez y profundidad”, y nuevamente Jesús Corella sj, en el Prólogo, como una obra que “descubre la excelencia del discernimiento cristiano para respaldar y arraigar en lo más íntimo del ser humano la labor del psicoterapeuta”, es decir, en el nivel de realidad más profundo de la persona humana.

 

         UNDÉCIMO ENSAYO

 

La ciencia del espíritu (Rom 10,2). Adiestramiento integral para acompañantes espirituales. Dimensión funcional de la Teología Espiritual. San Benito, Buenos Aires, 2006.

 

 

Gracias a unos meses tiempo total en Salamanca pudimos dar fin a la recopilación y ordenamiento de un rico material obtenido en veinticinco años de investigación que pusimos bajo el título de La Ciencia del espíritu. Rm 10,2. Adiestramiento integral para acompañantes espirituales. Dimensión funcional de la Teología Espiritual. En él se puede apreciar que no estábamos tan lejos de lo que conceptuaríamos años después, gracias al encuentro personal en Paris con varios teólogos de la Facultad del Centro Sèvres, como una teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu, como así también a comprender y valorar el modo de proceder implícito en los ensayos anteriores o cómo se “hace” esa teología, inquietud personal manifestada en diálogo con los teólogos Joseph Moingt y Sylvie Robert.

 

Mientras tanto todavía usábamos el término “teología espiritual”, que por considerarlo  abstracto con Von Balthasar, lo sustituiríamos por el más teológico “de la vida en el Espíritu”. Por otro lado, quedaba definitivamente eliminado el término teología “narrativa”, pues como quedó dicho, gracias al discernimiento esta no sólo es hermenéutica, sino diacrítica, más aun, “radiográfica”, acerca del nivel más profundo de la persona humana, el de la vida según el Espíritu.

 

         Allí expresamos que era preciso derribar el muro que separa a la teología de la vida, tendiendo puentes y lugares de acercamiento entre el pensamiento teológico y el momento presente, guardando relación las respuestas teológicas con las preguntas existenciales acerca de la conflictividad existencial. Esta última hace necesario la presencia del discernimiento. El marco se convierte entonces en una operación auténticamente en el Espíritu, por cuanto la persona toma conciencia de que pasan cosas positivas y negativas por el alma, las diferencia gracias al parámetro del espíritu de Cristo y del evangelio, y toma decisiones, donde el conocimiento se traduce en vida y no en una especulación más. Esto está expresado en realidad, en todos nuestros ensayos hasta el que nos ocupa y describe bien K. Rahner cuando dice que: “la teología vital del futuro será… muy ‘teológica’ de manera nueva, sincera y radical con los problemas auténticos y últimos”[21]. En efecto, nuestro modo de proceder es, más de cincuenta años después de sus palabras, realmente vital y muy teológico porque se sumerge, por un lado, en la vida en el Espíritu como es, es decir, un camino hacia Dios ciertamente conflictivo, y por otro lado, porque ayuda no sólo a desentrañar esta verdad fundamental – sin la que no tiene sentido hablar de discernimiento – sino también el centro de su problemática: la confusión, en distintas versiones, para llegar finalmente a descubrir el Camino. Una riqueza a resaltar en este ensayo es el material para analizar aportado por el valioso testimonio de varios lugares teológicos.

 

 

 

 

         DUODÉCIMO ENSAYO

 

Captar el sentido de la vida. Proceso de una experiencia. En la Autobiografía espiritual del filósofo y teólogo de la historia Nicolás Berdiaev (1874-1948). Lumen, Buenos Aires-México, 2008.

 

 

         Después de algunos años de su adquisición en la librería francesa de Roma, le llegó el turno al “Essai d’autobiographie spirituelle”[22] del filósofo y teólogo ruso Nicolás Berdiaev, preferido a K. Barth y J. Maritain para el título de doctor honoris causa por la Universidad de Cambridge en 1947.

 

Llegamos así al último ensayo del Módulo 1 de nuestra teología. Al mismo lo titulamos “Captar el sentido de la vida. Proceso de una experiencia”. Al adentrarnos en él sentimos cómo iba apareciendo de alguna manera a través del modo de proceder y más allá del discernimiento en acción, la necesidad de llegar a conceptualizar el enfoque teológico implícito en todos los ensayos publicados hasta ese entonces. 

 

En efecto, decíamos allí que nuestra teología vivida, fenomenológica o de la experiencia cristiana, ofrece a la teología en general algo más que meras intuiciones o sugerencias piadosas; le ofrece campos sobre los que debe reflexionar; lo que creía Berdiaev como posibilidad, siempre que, por un lado, se superase cierta “incapacidad de la teología clerical de responder a los problemas planteados por el alma moderna”[23], es decir, la inhabilidad de una teología “científica” y desencarnada de los perennes interrogantes de la humanidad, y por otro lado, se llegase a lo que a su vez tanto deseó Von Balthasar, al decir que: “No serán eficazmente vivas en la historia de la teología sino las teologías que conlleven su espiritualidad no al lado de ellas, sino en ellas, incorporadas a su centro más íntimo”[24]. Por aquí es que nuestro modo teológico de proceder, mediante el lenguaje existencial de las pautas ignacianas, ofrece por un lado, nuevas sensibilidades de receptividad y de acogida ecuménica, en el sentido de abordar una problemática común a todo ser humano en lo tocante a su interioridad a nivel de la vida en el Espíritu, y al mismo teólogo una ayuda para llevar a cabo su reflexión, por cuanto la experiencia es base irrenunciable en su quehacer. Y por otro lado, desbloquea su diálogo con el mundo, y facilita la vivencia del misterio cristiano al disponer al sujeto para su profundización,

 

         Esta teología desde la experiencia, al mismo tiempo que estimula el quehacer, se convierte en una referencia obligada, por cuanto tiene incidencia en la misma vida cristiana y, por tanto, no puede estar ajena a lo que ella trata y plantea, más aun, porque termina siendo un test de confrontación y evaluación.

 

         En relación con otras disciplinas, esta teología vivida tiene entonces una función integradora entre praxis y teoría, entre lo que se vive y su racionalización. También se puede llamar “ciencia del espíritu” (Rm 10,2), en el sentido de que su tarea es integrar todo lo que las otras ciencias proponen como en una lente y recogerlo en función del punto focal del encuentro del hombre con Dios.   

 

Mientras tanto, durante los años de la producción de nuestros ensayos, nos fuimos convenciendo poco a poco y cada vez más que las pautas ignacianas de discernimiento nos abrían, a manera de medios o instrumentos, para un saber auténticamente teológico y “práctico”, aun psicológico, y a una mayor sabiduría de la vida en el Espíritu a través de los casos abordados de lugares teológicos, por cuanto ellos dicen a partir de la experiencia a la teología especulativa, algo que de otra manera ella misma no puede descubrir.

MÓDULO 2

 

CONCEPTUACIÓN DEL MODO DE PROCEDER

 

INTRODUCCIÓN

 

Diez años después del primer atisbo de una conceptuación del modo de proceder en el artículo publicado por el Boletín de Espiritualidad en 1999 sobre “Las pautas de discernimiento ignacianas como marco para hacer teología y modo de conocimiento de Dios”, llegó el momento de concretarlo.

 

Para comenzar la tarea vino en ayuda el aporte de dos teólogos: Pierre Gervais, de Bélgica, y Daniel Gil Zorrilla, de Uruguay.

 

         El primero de los citados, Director por aquel entonces de la Nouvelle Revue Théologique de Bruselas, hizo la siguiente apreciación en 1996 con motivo de “Interioridad de Carlos de Foucauld”:

 

Tengo el sentimiento que constituye en cierta manera la expresión sintética de la teología fenomenológica que usted busca poner en práctica luego de una decena de años en sus numerosos escritos, libros o artículos de espiritualidad. Trata de una síntesis que, teniendo en cuenta el mundo de hoy y los discernimientos a los que conduce, quiere dar su lugar tanto a la teología que constituye la vida de los santos como a la profesión propiamente dogmática.[25]

 

         Lo primero que hace notar es que se trata de “teología”, más aun, de una síntesis entre mundo discernido y teología, originada en la consideración y manifestación de la vida en el Espíritu como “combate” (Ef 6,10-18), entre “las tinieblas” y “la luz” (Rm 13,12), entre los engaños del “padre de la mentira” (Jn 8,44) y la vida verdadera que muestra Jesucristo (Jn 14,6), transposiciones dramáticas que encierra el título de las pautas de discernimiento de Ignacio para “sentir y conocer las varias mociones que se producen en el alma: las buenas para recibirlas y las malas para rechazarlas” (EE 313). 

 

         Más tarde, nuestros ensayos nos iluminaron para proseguir cayendo en la cuenta poco a poco, de que en todos ellos se encerraba algo más que lo vislumbrado por Gervais. Sin embargo, ese “algo más”, por aquél entonces sólo era atinado llamarlo “teología vivida, existencial, fenomenológica o de la experiencia cristiana”: porque por un lado, ciertamente es conciencia refleja de lo experimentado interiormente por el ser espiritual-encarnado que es la persona humana. Y por otro lado, es “puramente descriptiva” de las mociones interiores. Más tarde sin embargo, hicimos conciente que era además “interpretativa” gracias a las pautas para discernir, hasta llegar a adjudicarles el rol de “radiográficas”. Todo lo cual iba apuntando hacia lo que sería una teología desde la experiencia y no sobre ella.

 

         Por su parte, el teólogo uruguayo Daniel Gil Zorrilla sj, inspirador de enfoques ricos y profundos, tras la lectura de varios ensayos de nuestra autoría, describió con acierto y en lograda síntesis el año 2000, lo que podría dar en llamarse “ignaciano” el modo de proceder. Transcribimos nuevamente por su claridad y síntesis, el texto  analizado  más arriba en el séptimo ensayo.

 

          Consiste en desentrañar el sentido espiritual, relacionado con la experiencia personal o ‘lugar teológico’ elegido; en mostrar el ‘argumento’ de fondo que se está desarrollando y enunciarlo en las reglas ignacianas, clave de dicho desentrañamiento[26]

 

         Digamos ahora que “el ‘argumento’ de fondo” de esta teología es la “casuística” del itinerario conflictivo humano hacia una mayor comunión con Dios. Por esto, en la consideración de cada caso, observamos si el protagonista hace una mera narración anecdótica, si comunica simplemente ideas o si manifiesta lo que interiormente le pasa, más aun, si lo discierne o no, y si finalmente llega a la síntesis o tomas de decisión. En terminología de von Balthasar podría ser llamada “fenomenología sobrenatural” por cuanto propone un modelo de solución al problema de las relaciones entre la “experiencia” (entendida como atención y descripción de un dato concreto, histórico, vivido) y la teología especulativa. Para nosotros las categorías no pertenecen a un sistema, sino a la religión. Creemos estar en el mundo del sentido común y no en el de la técnica, creemos profundizar, pero no ser sistemáticos, sino estar en la dirección de lo dicho por Bruno Forte: “Se necesita una teología más teológica, es decir, de mayor relación con la vida espiritual… Reside en la posibilidad de experimentar una relación personal con la Verdad, nutrida por la escucha y el diálogo con el Dios vivo”[27]. Esto quiere decir, que se realiza en medio de esa misma relación interferida por el “Padre de la mentira” (Jn 8,44), o sea, teniendo en cuenta que esa “vida espiritual”, que preferimos más teológicamente llamarla “en el Espíritu” es conflictiva y no un idilio. En consecuencia, el equilibrio lógico de un sistema metódico y deliberado cede aquí el puesto a la profundidad existencial del tema y a la madurez en el espíritu, que para Pablo radica en el discernimiento (1 Cor 14,20).

 

Esto se concretó en dos ensayos: Dar razón de Dios. Un modo teológico ignaciano de proceder (2009), publicado en Argentina por San Benito, Buenos Aires, y Teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu. Otro modo de proceder. La clave y el instrumento (2013), publicado en Alemania por Credo Ediciones, Saarbrücken.

                     

 

         TRIGÉSIMO ENSAYO O PRIMERA CONCRESIÓN DEL MODO

 

Dar razón de Dios. Un modo teológico ignaciano de proceder. San Benito. Buenos Aires. 2009[28]

 

         Sobre el primer ensayo en la conceptuación de nuestro modo de proceder, titulado como queda dicho, opinó así Juan Carlos Scannone sj en 2008:

 

         Es teología, porque es una reflexión de fe sobre Dios creador y salvador - hecha a la luz de la Palabra de Dios y los Ejercicios inspirados en la misma y en la experiencia de Ignacio discernida a su luz - Dios actuante y actuando en dichas vidas e itinerarios espirituales… Un notable acierto ignaciano es acentuar el momento dialéctico del método, debido al conflicto espiritual y a la necesidad de discernimiento. En eso se completa la lógica existencial de Karl Rahner, que no es dialéctica, sino trascendental. Asimismo me gustó mucho la repetición acerca del discernimiento por contraste, por los efectos (frutos) y por el sentido.

 

         Tu trabajo de teología del discernimiento de situaciones personales ambiguas… desemboca en un replanteo teológico-fundamental, al menos al afirmar que se trata de "un saber dar razón por experiencia de la acción y presencia de Dios", y que tu teología es apta para las confusiones en que vive el hombre actual. Es decir, se trataría de un nuevo acercamiento a la teología fundamental, desde la experiencia religiosa discernida en la fe. Como ves, tu escrito da mucho para hablar y para relacionar con otras propuestas que tienen riqueza espiritual, teológica y filosófica[29].

 

Ciertamente es teología, porque como dice Scannone, desemboca en un replanteo teológico-fundamental, al menos al afirmar que se trata de un saber dar razón por experiencia de la acción de Dios. Más aun, porque desemboca en una teología desde la experiencia religiosa o de la vida en el Espíritu, discernida en la fe. Como diría Ignacio, esto “no se aprende en Salamanca”, sino que lo da el Espíritu Santo y el ejercicio de la sabiduría que es el discernimiento. Es otro modo pedagógico y de formación en el Espíritu, “no-directivo”, porque no responde a si tal cosa está bien o mal, sino que invita a reflexionar sobre “qué es mejor” con relación al parámetro del espíritu de Cristo y de su evangelio, a fin de que el otro discierna y decida. Todo lo cual implica finalmente otro modo de proceder. Esto fue lo que hizo decir a Adolfo Nicolás sj, en correspondencia privada el 16 de febrero de 2010, que el mismo constituye una consideración del discernimiento ignaciano “con una nueva visión”.

 

PRESENCIA DE LA EXPERIENCIA

 

La motivación primera de este ensayo fue rescatar una de las raíces de la espiritualidad cristiana – desplazada a partir de la desintegración paulatina de la simbiosis entre teología y espiritualidad a partir del Medioevo – y restituirla como objeto de la teología y fuente creativa, nos referimos al discernimiento de espíritus. Su ausencia hizo exclamar en 1994 a san Juan Pablo II con motivo del testimonio de la Iglesia en nuestro tiempo, “cómo no sentir dolor por la falta de discernimiento”[30]. Estimulados por su palabra, nuestro propósito fue precisamente fundarnos en esta raíz sólida de la espiritualidad cristiana.

 

Por otro lado, la experiencia interior de diversos lugares teológicos que conforman el Módulo 1 de nuestra teología, nos mostró que si bien el hombre es efectivamente un ser para Dios, sin embargo, los relatos de sus itinerarios existenciales leídos con ayuda de la linterna radiográfica que son las pautas ignacianas, dejan al descubierto confusiones y conflictos que delatan la presencia de un interferente en dicha relación – el enemigo que sembró cizaña en el campo con buena semilla (Mt 13,28ª) y puso obstáculo a los gálatas para no seguir a la verdad (Gal 5,7-8) - que hace necesario discernir para no caer en dichas confusiones y saber, por el contrario, dar razón de Dios o hacer teología.

 

De acuerdo a lo dicho hasta aquí, está claro que la veta inspiradora de este modo de hacer teología fue dichas pautas. Estas ofrecen en el centro mismo de su desarrollo, una pista para desplegar un modo teológico propio de proceder. Ellas nos aclaran además, no sólo el interrogante sobre las relaciones entre teología y espiritualidad, o entre espiritualidad y psicología, sino que nos brindan otro modo de conocer a Dios, empíricamente, por medio del descubrimiento de las señales de su acción, ya sea por contraste, por el sentido, o por los efectos que ayudan en su seguimiento, y no por medio de pruebas “científicas” de su existencia, ni especulativamente, o por apreciaciones subjetivas.

 

UNA VETA INSPIRADORA

 

¿Cuál es la originalidad de este “filón fecundo” - como lo llamó Javier Melloni Rivas sj en su recensión de Geografía espiritual - y cuál es su aporte a la teología? Para responder hay que tener en cuenta que, como dice K. Rahner, los Ejercicios Espirituales de Ignacio de  Loyola, de los que dichas pautas son un elemento esencial, son “una asimilación ‘creadora’, ‘original’, de primera mano, de la revelación de Dios en Cristo, una asimilación que se efectúa ejemplarmente en el presente nuevo que hace el antiguo cristianismo a los tiempos modernos por medio del Espíritu de Dios con una ‘ejemplaridad productiva’ de sentido histórico”[31]. Precisamente esta productividad creadora pero también reflexionada - sino no sería teo-logía – es el “filón” señalado por Melloni y a su vez el que motiva e inspira este otro modo de proceder, como así también, lo libra de aquel escolasticismo estéril en que quedó atrapada en el decurso de los tiempos. En este sentido lo advertía indirectamente Ignacio Iparraguirre en 1956: “ahora se incorporan… la experiencia humana, los problemas más hondos del hombre… Es la vida real con sus crisis y alternativas la que se presenta ahora como objeto”[32]

 

Es esta experiencia y la vida real las que son objeto en efecto, del modo de proceder, en concreto como avizoramos en 1999, por medio del discernimiento pautado por Ignacio, no sólo como “objeto o tema de reflexión teológica”[33], como señala Fiorito, sino también, como generador de una teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu y lugar posible de otro conocimiento de Dios, no en sí mismo, sino en el descubrimiento de sus huellas. Esto ayuda a calibrar de paso, la trascendencia teológica de los Ejercicios y de las pautas para discernir como inspiradores efectivos de un modo teológico de proceder y de hacer teología.

 

         En efecto, son una invitación a asomarnos a un cambio de horizonte sobre el hacer teológico, provocado además, por los logros positivos del pensamiento moderno, la necesidad de una renovación teológica, y la exigencia de un acercamiento al creyente de hoy. Estos motivos requieren superar el modo que, por excesivamente especulativo y abstracto, no empalma con la idiosincrasia del hombre contemporáneo deseoso de verificaciones existenciales.

 

         Esta exigencia que la teología pone hoy a la reflexión sobre la relación entre la fe cristiana y el mundo como lugar teológico, entraña para nosotros una verdadera revisión del hacer, puesto que debe ser creador de nuevas posibilidades de existencia y de nuevas inteligencias de la fe que nos proponen otros mundos culturales.

 

CUARTOGÉSIMO ENSAYO O SEGUNDA CONCRESIÓN DEL MODO

 

Teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu. Otro modo de proceder. La clave y el instrumento. Credo Ediciones. Saarbrücken. 2013.

 

Nuestro ensayo Dar razón de Dios, tal como dijo Scanonne, dio para más, al punto que luego de dos años de reflexión, de desarrollo de alguno de sus temas y tras los insustituibles encuentros con P. Goujon, J. Moingt, S. Robert, y C. Theobald, de la Facultad de Teología del Centro Sèvres de Paris, terminamos por concretar el segundo paso en la conceptuación del modo de proceder hacia una teología.

 

A esta concreción nos ayudó sobre todo una larga conversación con la teóloga Sylvie Robert, gracias a quien pudimos persuadirnos a lo largo de la misma, por un lado, de que su preocupación acerca de “cómo se debe hacer la teología”, en nuestro caso existencial y fenomenológica, estaba ya realizada en nuestros doce primeros ensayos sobre el modo teológico de proceder en acción (Módulo 1 de nuestra teología), y por otro lado, cómo su preocupación acerca de la importancia de “hacer teología de la experiencia espiritual”, era lo ya presentado por nosotros en Dar razón de Dios. Un modo teológico ignaciano de proceder (Módulo 2).

 

Como consecuencia de este rico encuentro, quedó firme nuestro enfoque “desde la experiencia” y esta, referida a  “la vida en el Espíritu”. Todo dentro de un marco o modo teológico de proceder destinado a favorecer la creatividad, y no como reglas que se hayan de seguir ciegamente.

 

La estadía en Paris, más un tiempo posterior de reflexión sobre la misma en Buenos Aires, ayudaron a concretar efectivamente el segundo ensayo conceptual del modo de proceder. En él quedaban incluidos los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola como “objeto de la teología”, al decir de K. Rahner, y las pautas para discernir de los mismos como “objeto o tema de reflexión teológica”, al decir de M. A. Fiorito[34],  integrados ambos en “un modo teológico de proceder”, donde el discernimiento de espíritus es la clave y las pautas para discernir son los medios, en orden a una “teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu”. En ella queda comprendido que experiencia y teo-logía o reflexión son funciones de una única sabiduría práctica y una de las más cruciales condiciones de posibilidad del anuncio del Evangelio. De lo contrario resulta problemático.

                  

Esto es lo que en otras palabras Claude Geffré deseaba en 1991, es decir, "encontrar algunas claves de esta hermenéutica del cristianismo"[35]. Una de las cuales es uno de los pilares de la espiritualidad cristiana, estimado como objeto de la teología  recién a partir de la segunda mitad del siglo XX. Nos referimos al discernimiento de espíritus y a un instrumento hermenéutico del mismo, como son las ya citadas pautas para tal efecto de Ignacio de Loyola. 

 

UN PLANTEO Y UNA RESPUESTA

 

Fue así que el discernimiento y los medios para efectivizarlo fueron no sólo un estimulante para el hacer teológico, sino que propiciaron la posibilidad, como dice Rahner, de "un planteo claro y una respuesta teológica lúcida y científica"[36]. Lúcida, en razón del discernimiento clarificador como clave, y científica, en el sentido de la seriedad del instrumento.

 

Ambos señalan además, el verdadero lugar y misión de la teología en un mundo confundido y enfriado en lo religioso, al facilitar la confrontación de la escucha del mensaje evangélico con la cosmovisión de cada uno. Asimismo consideramos que la clave y el instrumento juntos, propician un filón fecundo, como dice Javier Melloni Rivas, para otra manera de hacer teología y material para "una verdadera tarea", como señaló Rahner en Lo dinámico en la Iglesia.

 

         Por otra parte, entendemos que es responsabilidad como teólogo, no dejar pasar el momento actual, ya que está motivado por dicho entorno confundido por un quiebre entre experiencia religiosa y marco teológico, más un cambio histórico resultante en parte, del conjunto de procesos de reacomodación de la vida de fe, en una sociedad que ya no es y todavía no llega a ser. Confusión y reacomodación que convocan a la diácrisis y su instrumento, para implementar un modo de proceder orientador en tal contexto. Por esto es que deseamos acercarnos más a la vida en el Espíritu que reemplazar otros marcos teológicos[37]; más a tratar de clarificar y ayudar en alguna manera al hombre de nuestros días a encaminarse hacia el sentido de la vida, que escribir un tratado para comunicar ideas.

 

         Con relación a este entorno confundido, sostenía Heidegger que ello ocurre porque Dios ha desaparecido de nuestro horizonte y estamos a oscuras, es decir, sin parámetro alguno para diferenciar lo que nos pasa, confusión acentuada por un lenguaje teológico que no empalma del todo con la realidad y con un pueblo un poco cansado del mismo.

 

         Un camino de salida es, por tanto, un modo de proceder donde se destaca un lenguaje existencial y diacrítico para una clarificación del panorama y una renovación de la teología, a fin de obtener una respuesta orientadora en una Iglesia evangelizadora, en actitud no-directiva, en orden a ayudar a crecer y madurar en la fe como opción por Cristo. En otras palabras, la responsabilidad del momento teológico actual pasa por tomar en serio intuiciones como son las de otro modo de encarar la teología.

 

Esta situación es al mismo tiempo, un reto positivo para una interpretación original de la experiencia cristiana que, por el hecho mismo de su relación con un Origen siempre vivo, permanece abierta hoy a un porvenir inédito.

 

En efecto, el discernimiento de espíritus, como clave, y las pautas para discernir como medios o instrumento, no sólo salvan el objeto único y la razón determinante de la teología que es dar razón de Dios, sino que dan origen a otro modo de proceder con motivo de su clave, y más aun, del instrumento radiográfico que son las pautas. Es así cómo al formar éste nuevos conceptos, ayuda a la teología a ganar en energía y fecundidad. Decimos "nuevos", pues siempre resulta así lo que se llega a comprender de una manera diferente.

 

Recurrir en este intento, al discernimiento y a sus medios, no es regresar a la premodernidad, sino poner el acento en un postergado pilar de la espiritualidad cristiana y relegado como objeto de la teología. Más aun, ambos ofrecen la posibilidad de explorar otro modo de proceder en una época necesitada de medios eficaces, no sólo para orientarnos en medio de la confusión y profundizar en la existencia, sino para llegar a una teología que por ser más existencial y fenomenológica que especulativa, ayuda especialmente al hombre de hoy. El fundamento interpretativo de dichas pautas es por supuesto la fe y la razón iluminada por el espíritu de Cristo y de su evangelio.

 

         Sin embargo todavía, en alguna medida, transitamos un modo especulativo hacia un concepto de la identidad cristiana abierta a la acción del Espíritu, y en interacción con la filosofía, las ciencias humanas y la sociedad, en una especie de deslizamiento tectónico del conjunto de nuestra cultura de la "modernidad" o de la actividad humana conciente, hacia un nuevo horizonte "ultramoderno" todavía difícil de delimitar. 

 

         Por eso el tono del modo es exploratorio, porque se sabe además, en un período teológico de búsqueda y de transición, que trata de crear las condiciones de su inteligibilidad. Tiene cierto parentesco remoto con los dichos de los Padres del desierto por el estilo de comunicación y en el sentido de no fundar una doctrina, sino solamente confirmarla o ilustrarla. Y también en el sentido de no razonar tanto sobre la vida en el Espíritu, sino sobre todo ayudar a vivirla desde la experiencia; y avanzar resueltamente, sin enumerar y describir etapas, sin especular ni sistematizar.

 

         UNA CONFUSIÓN PROVIDENCIAL

 

El panorama social confuso y desconcertante de muestra nuestra cultura, ofrece la posibilidad de ordenar la enorme pero dispersa multitud de la masa cultural heredada, tratando de ponerla en correlación con las preguntas y cuestionamientos actuales. Por esto, la teología se concibe en forma empírica, no especulativa, y se enfoca como un modo de proceder, destinado a favorecer la creatividad, la colaboración interdisciplinaria y la madurez en la fe como decisión existencial.

 

         Nuestro enfoque, por tanto, es fundamentalmente un conjunto inteligible y articulado, conformado por una clave y un instrumento útil para interpretar, no sólo la propia realidad de la vida en el Espíritu, sino también, la de otros lugares teológicos y la de algunos signos de los tiempos. Esto implica la construcción de un modo de proceder abierto que aclara y coordina las inquietudes, al mismo tiempo que refleja el estado y la altura histórica de nuestros problemas y preocupaciones.

 

         Esto exige del teólogo un aprendizaje por experiencia y no sólo por cursos académicos, que lo disponga interiormente a discernir y dejarse conducir a través de las problemáticas existenciales personales y de otros, hacia lo que constituye su identidad teológica propia, siempre en vías de recomposición.

 

         Esta tarea hace necesario comenzar por aclarar que en la clave y los medios del modo de proceder, nos hallamos frente a una literatura "creadora" y "original", de primera mano, de instrumentos para una actualización del mensaje evangélico. Nos referimos a los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola y en particular a sus pautas para discernir. Pero con la salvedad que estas no tratan de devotas trivialidades que no sugieren nada nuevo al teólogo, sino en cambio, de la posibilidad de otro modo de proceder en teología.

 

         Es por esto que el modo no se limita a acumular vastos conocimientos sobre cuestiones históricas, especulativas y teológicas, sino integrar hasta donde alcanzan las fuerzas, pensamiento y experiencia, teología y vida, teoría y práctica, a fin de arrojar alguna luz sobre la existencia humana, hoy confundida. Esto hace necesario el ejercicio de la sabiduría de la vida en el Espíritu, llamado discernimiento o diácrisis, clave del modo. Y por otra parte, que el instrumento sea "radiográfico", o capaz de leer el nivel de realidad más profundo de la persona humana. En otras palabras, capaz de revelar "sobre la realidad misma algo sobre lo que nosotros en absoluto no habíamos reflexionado, o no con el rigor suficiente"[38], como el que nos brinda dichas pautas. Es por esto que el rigor científico en el modo de proceder, se cifra en la capacidad hermenéutica que estas poseen para discernir lo que pasa en ese hondo nivel.

 

         UN MODO QUE HACE PENSABLE EL MENSAJE

 

         La clave y los medios del modo de proceder evitan ciertamente subjetividades, porque fundamentalmente se basan en el criterio irrefutable de Jesucristo: discernir por los efectos o frutos concretos en la vida. En el fondo esto implica tener en cuenta el sentido de los pensamientos, es decir, adónde conducen, cómo terminan o cómo dejan. Es así cómo el modo de proceder hace pensable el mensaje cristiano con los que no lo comparten, abiertos a la esperanza del hallazgo de "nuestra verdad", no de "mi verdad", gracias a comenzar por enfocar las cosas desde el patrimonio común de nuestra condición humana.

 

         Es cierto, por un lado, que este modo sacrifica la lógica y el equilibrio del sistema especulativo en beneficio de la profundidad del enfoque diacrítico que pasa a primer término. Y por otro lado, que el equilibrio lógico del modo de proceder cede aquí el puesto a la profundidad vital del tema: profundidad teórico-práctica, no guiada por un esquema lógico, como es el caso de la teología sistemática[39], sino provocada por una inquietud intelectual que descubre, en el abordaje existencial e imprevisible de lugares teológicos, problemas pendientes, resueltos a menudo a la ligera, o descuidados por ciertos autores.

 

         En esta armonización histórico-existencial de teoría y praxis, el modo de proceder se articula como radiografía de la vida de fe, como historia de su realización diaria, sin grandes cambios y transformaciones, sin especiales iluminaciones y conversiones. En ella se ponen de manifiesto cómo puede deletrearse la historia de la gente, la experiencia religiosa diaria y corriente, incluso la rutinaria experiencia colectiva. Sólo se presuponen experiencias ordinarias que hacen a la vida de fe. Es justamente por esto, que el modo es para todos una manera de descifrar sus experiencias interiores, sin temor al contacto con la vida cotidiana, aburrida, "normal", y al mismo tiempo en ese descifrar lo que pasa, descubrir la acción de Dios vivo.

 

         Es por ello que este modo de proceder no es simple teología de profesores, ni se identifica con la teología de oficio, y no se encierra en los esquemas de expresión de un lenguaje científico exacto y reglamentado, sino profundamente vivido. En otras palabras, en él la convicción vivida y la experiencia aprendida de la fe no pueden fundamentarse suficientemente con argumentaciones analíticas, sino en un instrumento que, como el brindado por Ignacio, refleja la vida misma y no teoría alguna. El mismo puede parecer, por un lado, extemporáneo, arcaico y regresivo a quienes, sin embargo, se sometieron tal vez largamente a un concepto estandarizado de ciencia y dejaron domesticar sus pensamientos.

 

Por otro lado, es cierto que el lenguaje del instrumento, como dice Rahner, "no puede menos de excitar el orgullo de la teología (especulativa), impidiéndole ver lo que se oculta por parecerle que es cosa archisabida o, cuando más, dándole pié para creer que sólo le toca dilucidar a la luz de su propia sabiduría teológica los pasajes oscuros y las expresiones un tanto desaliñadas"[40]. Nosotros sin embargo, reconocemos en este lo que revela y no renegamos del mismo, sino que lo valoramos en su justa medida, por cuanto se integra perfectamente como clarificador en la confusa situación presente gracias a una profundidad y sabiduría existencial que no pasa.

 

Hoy, gracias al Concilio Vaticano II, a la situación del mundo y de la Iglesia, la apertura a una teología inspirada en Ignacio de Loyola, de virtualidades teológicas y medios específicos hasta ahora escondidos, nos permite incursionar en ella por medio de otro modo de proceder, no sólo apto sino oportuno. En efecto, la situación actual de la sociedad y de la Iglesia es susceptible de abrirse, en la tradición ignaciana, a virtualidades teológicas hasta ahora escondidas y también a medios específicos para hacer teología[41]

 

UN TIEMPO DESAFIANTE

 

El tiempo actual desafía a un modo teológico existencial y diacrítico de proceder hacia una teología desde la experiencia de la vida en el Espíritu, por hallarnos en una cultura que no sólo no habla más el lenguaje cristiano, sino que además lo hace en un mundo que no habla más el lenguaje de su cultura[42]. Este mundo alterado urge al pensamiento teológico a que haga uso de una clave clarificadora y creativa. Esta función, en el modo teológico existencial y diacrítico de proceder, es cumplida por el discernimiento de espíritus que como clave del modo, busca interpretar el presente mediante una lectura penetrante, iluminadora y diacrítica de lo que pasa en el mundo interior o exterior, tal como se refracta en las diversas voces de la cultura.

 

         Es “un modo” de proceder, no el único, pero ciertamente es "otro modo", porque pone de relieve la experiencia del discernimiento y enfatiza una clave faltante hoy para avanzar en un mundo confundido, como lamentó Juan Pablo II al examinar el testimonio de la Iglesia en nuestro tiempo[43]. Y ciertamente que es teológico, porque es Dios revelándose por signos con ayuda de sus medios. Es así cómo el Innombrable, el Ignoto, el Incomprensible, el Indefinible, el Misterio se trasciende, se abre y se manifiesta. El modo es posible como palabra creyente, razonable y verdadera, porque ha habido una palabra de Dios al hombre en Cristo. Esta evita que el modo se ensimisme en pormenores institucionales, ideológicos o teológicos, como si pudiera ser comprendido como un asunto cerrado, lo que lo abocaría a perder su objeto salvífico, y asimismo poder acceder a toda la realidad: al hombre, al mundo, a Cristo, a la salvación, al destino del mundo, al sentido de la vida, etc.

 

         Es por esto que al modo de proceder se le pide que recuerde en un tiempo desafiante el Origen, que señale la Patria, que inquiete el presente denunciando a los ídolos y las caídas en negaciones de Dios sin esperanza, que hable en cambio con humildad de criatura, tendiendo a él como peregrino, sin seducciones de cumplimiento y de posesión, que se abra a la libertad sin pruebas de fuerza, que no posea una piedad segura de sí misma para no separarse de su Creador.

 

         No se le pide, por tanto, que diga todo o que explique todo: si lo hiciese, sería otro producto de la ideología moderna, sino que esté dispuesto a ayudar a ver la luz, a abrirse a las sorpresas, a veces "incómodas" de Dios, y a la razón iluminada por la Gracia.

 

         Es así como se da otro conocimiento de Dios, por el dinamismo propio que el modo de proceder crea en el sujeto cognoscente. Este ayuda a reconocer que el mundo puede ser también portador de verdad, de sentido y de revelación para la reflexión teológica, y por ello asume la delicada tarea de ser diacrítico.

 

         El mismo disloca ciertamente a mentalidades sistemáticas o estructuradas, que tienden a controlar y encauzar los nuevos acontecimientos desde sus categorías y desde su verdad poseída de una vez para siempre, sin admitir ningún cambio. Sólo por el contrario, cuando la realidad compleja y dinámica de la vida entra en el corazón, se hace posible captar el modo y se "lee" de otra manera lo que pasa, se perciben nuevos aspectos del acontecer, y su discurso impulsa la creación de nuevos odres para el vino nuevo.

 

         Es evidente, de acuerdo a lo dicho, que nos interesa más averiguar lo que pasa existencialmente y elaborar un modo de proceder, que delimitar una doctrina o sistema. Tratamos de superar así tópicos abstractos y de lograr en cambio una fenomenología de la fe o una teología fenomenológica. Para esto es necesario acceder al conocimiento existencial hasta lo radiográfico, como el que nos brinda su instrumento. Este hace que el modo sea un renovado acceso cognoscitivo a lo divino y lo humano e implique un nuevo estilo de proceder, un legítimo acceso a lo trascendente y a la vida de la fe, a lo de suyo indemostrable, pero "que se muestra en lo que se muestra", al decir de J. L. Marion.

 

         Este modo facilita una experiencia de apertura al propio mundo interior y de otros, más aun, posibilita atestiguar la proximidad orientadora del misterio inefable que llamamos Dios mediante el ejercicio de la sabiduría, cuya preocupación mayor es encaminar la vida, no transmitir "ideas". Para Ghislain Lafont es un modo fundamental del discurso teológico[44].  "Plato fuerte" de la teología inspirada en Ignacio de Loyola y no "postre existencial afectivo". Mediante el mismo se descubre la relación y manifestación permanente de Cristo en cuanto hombre-en-la-eternidad, con el "yo-en-relación" que es el ser humano, aspecto teológico-fenomenológico central en este modo de proceder[45].

 

Es por ello que coincidimos en el fondo con G. Routhier, en el sentido de que el modo de proceder es "un discurso que se relaciona con Dios y con su obrar salvífico en la historia"[46], es decir, con su acción. El asunto es, por tanto, cómo en este tiempo desafiante descubrir ese obrar[47], revelador del sentido de la vida y los valores plenamente valorados, reconocidos y queridos como tales. No responder a esto sería fallar la teología a su propia misión, por cuanto entendemos que está llamada a cultivar una dimensión práctica, orientadora y profunda de la vida en el Espíritu, la que hallamos mancomunada en el instrumento del modo de proceder. Este no fue atendido en el pasado como objeto de la teología por un predominio de lo especulativo o "científico", más "seguro" que la libertad de buscar la verdad de manera madura mediante la diácrisis, donde sea que ella esté.

 

         En este modo, en cambio, el objeto diacrítico se despliega como tal, no sólo en lo que se relaciona con Dios y su obrar, sino también con todo lo que ayuda a unificar la existencia humana en su nivel más profundo, cualquiera sea el contexto cultural o religioso. En otras palabras, el modo de proceder está más preocupado por las múltiples facetas elementales de cada itinerario humano, susceptibles de llegar a ser signos de la acción de una Presencia para aquel que busca a Dios en todas las cosas, que por una especificidad evangélica a guardar pura.

 

         Esto es hacer potable la teología y no añadirle al hombre una superestructura que lo agobie y la haga incomprensible, quitándole incluso a veces, la alegría del tesoro hallado en Cristo. Esa que junto con la experiencia, no abundan hoy en el Pueblo de Dios. Se trata inclusive, de pensar con los no creyentes, a partir de la experiencia humana que trata de superarse, o con los que peregrinan hacia la verdad. No una teología, por tanto, sin los otros, sino mostrar que hoy es posible pensar la salvación universal por la sangre de Cristo sin convertirla en una verdad totalizadora, ni sectaria, sino misionera, es decir, enviada a los demás. En efecto, el cristianismo es universal más por ser enviado a todos los pueblos, que por reunir en sí a todos los hombres. Es vocación a la dispersión, no a la posesión, ni al dominio. Su buena nueva es un estilo de vida, motivo por el que el Nazareno no escribió nada. Este estilo interroga hoy al teólogo sobre su identidad, sobre qué es la teología,  cuál es su finalidad, a quién va dirigida, y cuál es el modo más conducente de proceder para transmitir hoy el mensaje.

 

         El presente modo incita ciertamente a salir de ciertos enclaves, a conectarse con otros lenguajes y otros modos de saber, con otras cuestiones que las que se hallan en su propio terreno. El medio para conectarse es su clave y su instrumento, que escapan de la confusión reinante y de la incoherencia entre el decir y el hacer mediante la función diacrítica de la primera, y hermenéutica del segundo. 

 

         Esto es posible en medio del desafío que es desentrañar hoy los conflictos suscitados por el encuentro con otros lenguajes y conocimientos, y en orden a una forma de reconocimiento de la existencia, en uno mismo y en otros, ya sea del Totalmente Otro o la del adversario común a todos los hombres, aunque tal vez con una presencia menos "religiosa" por exigir una aceptación realista de la total verdad existencial, lejos de todo pietismo.

 

         De no ser así, "la tradición está muerta si permanece intacta, si una invención no la compromete devolviéndole la vida, si ella no es cambiada por un acto que la recree… Todo lo que inyecta en una tradición el aguijón de un tiempo nuevo es también la que la salva de la inercia"[48], en concreto de aquella inercia socio-religiosa en la que venía navegando el Pueblo de Dios antes del Concilio y de la que fuimos salvados por el desacostumbrado y fuerte soplo vivificante del Espíritu, frente al que estamos todavía en deuda, después de un primer entusiasmo. En este sentido, nuestro modo teológico de proceder desea, en alguna manera, revitalizar el hacer teológico, al comprometer el discernimiento como objeto de la teología y como "aguijón" inspirador para otro modo de realizarla.

 

         EPÍLOGO

        

         La provocación de lo cristiano, de la que hablan Walter Kasper y J. P. Jossua, se da cuando Dios, que es libre de la temporalidad, puede obrar en el hombre, siempre que éste se halle disponible o interiormente libre para colaborar con su acción, y sea él mismo "una pista de ensayo del Espíritu Santo", como dice Theilard de Chardin. Esto fue lo que encontró Dios en Ignacio de Loyola, y el resultado fue un teólogo de otro estilo - curiosamente no barroco, si bien fue contemporáneo al mismo – e inspirador, más de cuatrocientos cincuenta años después, de un modo teológico de proceder orientado hacia el futuro, hacia una teología desde la experiencia de la acción de Dios en la vida cotidiana.

---

[1] Agradecimientos a: T. Alvarez ocd, L. Bakker sj, J. Bermejo cmf, R. Braun, J. Corella sj, M. A. Fiorito sj, P. Gervais sj, D. Gil Zorrilla sj, P. Goujon sj, P. Hart ocso, J. Melloni sj,  J. Moingt sj, H. Muñoz Larreta, J. Rademacher sj, S. Robert, M. Ruiz Jurado sj, J. C. Scannone sj, N. Tanner sj, C. Theobald sj, G. Tracey y A. Vermeylen.

 

 

[2] B. Forte, ¿Dónde va el cristianismo?, Libros Palabra, Madrid, 2001, 29.

[3] El mismo año de la Sesión Pluridisciplinar sobre “La experiencia espiritual, lugar filosófico y teológico” realizada en el Centro Sèvres de Paris.

[4] M. de Certeau - Jean Marie Domenach, El estallido del cristianismo, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1976, 32.

[5] Editado en nueve cintas grabadas por el Centro Internazionale di Pastorale della Preghiera, Roma, 1989.

[6] W. Johnston, El ojo interior del amor. Misticismo y religión. Ediciones Paulinas, 1984, 191.

[7] M. Ruiz Jurado sj, El discernimiento espiritual. Teología. Historia. Práctica. BAC, Madrid, 1994, XIII.

[8]  M. Ruiz Jurado sj, o. c., XIII.

[9] Sintéticamente tratado por M. Herraiz García en Introducción al Libro de la Vida de santa Teresa, Centro de Espiritualidad santa Teresa, Desierto de las Palmas, Castellón, 1982. Entrevistado personalmente en el Centro Teresiano- Sanjuanista de Ávila en 1992.

[10] K. Rahner, Escritos de Teología, tomo VII, Taurus, Madrid, 1969, 552.

[11] Autor de Discernimiento según san Ignacio, Centrum Ignatianum Spiritualitatis, Roma, 1983.

[12] Diez llamados jalonan su vida.

[13] Cf. Gaudium et Spes, 43.

[14] Les Éditions du Cerf, colección Théologie et sciences religieuses. Cogitatio Fidei, dirigida por Claude Geffré, Paris, 1997.

[15] Número 178, julio-agosto 1999, Boletín de Espiritualidad, Centro de Espiritualidad de la Compañía de Jesús, Argentina, 

[16] J. L. Llaquet, Recensión sobre G. Randle, La lucha espiritual en John Henry Newman, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000, en Vida sobrenatural, Marzo-Abril 2002, 158.

[17] Donde todavía recordaban la presencia del jesuita argentino Hugo M. de Achával sj, estudioso de Newman y autor de Conferencias sobre la justificación, citadas por Charles Stephen Dessain en su libro Vida y pensamiento del cardenal Newman.

[18] G. Randle, “Por una teología más espiritual y una espiritualidad más teológica”, Boletín de Espiritualidad, 172, julio-agosto 1998, 1-19.

[19] En Orientaciones universitarias, Pontificia Universidad Javeriana, 31, Octubre 2001, 47-54.

[20] J. Rademacher, NRTh, enero-amrzo 2007.

[21] K. Rahner, Escritos de teología, tomo VII, Taurus, Madrid, 1969, 552.

[22] Editions Buchet/Chastel, Paris, 1992.

[23] N. Berdiaev, Autobiographie spirituelle, Editions Buchet/Chastel, Paris, 1992, 239.

[24] H. U. von Balthasar, Retour au centre, Paris, Descée de Brouwer, 1998

[25] Citado en G. Randle, Dar razón de Dios, San Benito, 2009, 49.

[26] Citado en G. Randle, Dar razón de Dios, San Benito, 2009, 49.

[27] B. Forte, “En el umbral del tercer milenio”, Criterio, año LXXX, n° 2333, diciembre 2007, 681-690.

[28] Dictado como curso en el Centro de Espiritualidad Ignaciana de Argentina (CEIA), Buenos Aires.

[29] J. C. Scannone, “A modo de presentación”, en G. Randle, Dar razón de Dios. San Benito, Buenos Aires, 2009, 9-11.

[30] Juan Pablo II, Mientras se aproxima el tercer milenio, n° 36. La frase es clave, no sólo para entender la Carta, sino también fuerte de contenido, por cuanto carencia de discernimiento es, en lenguaje paulino, falta de madurez (1 Cor 14,20).

[31] K. Rahner, Lo dinámico en la Iglesia, Barcelona, Herder, 1963, 95.

[32] I, Iparraguirre, Prólogo a L. González, “El primer tiempo de elección según san Ignacio”, Studium, Madrid-Buenos Aires, 1956, 5-6 y 12.

[33] M. A. Fiorito, “Apuntes para una teología del discernimiento de espíritus”, Separata de “Ciencia y Fe”, XIX, 1963,1.

[34] Cf. K. Rahner, Lo dinámico en la Iglesia, Barcelona, Herder, 1963. M. A. Fiorito, "Apuntes para una teología del discernimiento de espíritus", Separata de Ciencia y Fe, XIX, 1963, 401ss.

[35] C. Geffré, "Le non-lieu de la théologie chez Michel de Certeau", en Michel de Certeau ou la différence chrétienne, Actes du colloque "Michel de Certeau et le christianisme" édités par Claude Geffré.Les Éditions du Cerf, Paris, 1991, 170.

[36] K. Rahner, Escritos de teología, Tomo I, Taurus Ediciones - Madrid, 1961, 16.

[37] Cf. J. C. Scanonne, "A modo de presentación", en G. Randle, Dar razón de Dios. San Benito, Buenos Aires, 2009, 9-11.

[38] K. Rahner, o. c., 20.

[39] "Para los teólogos sistemáticos, Ignacio de Loyola, Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, fueron seres extravagantes que, además, resultaban un tanto peligrosos". H. Küng, La encarnación de Dios, Edit. Herder, 1974, 16.

[40] K. Rahner, Lo dinámico en la Iglesia, Herder, Barcelona, 1963, 97.

[41] Cf. C. Theobald, Le christianisme comme style. Une manière de faire de la théologie en postmodernité. Les Éditions du Cerf, Paris, 2008, 434.

[42] Por esto es: "Un tema… hoy… de gran actualidad…: la cuestión del mismo estatus de la teología actual". J. Ratzinger, en la clausura de la sesión anual de la Comisión Teológica Internacional sobre el estudio de la cuestión metodológica en la teología actual (2 de diciembre de 2011).

[43] Juan Pablo II, Carta sobre el tercer milenio, n.36.

[44] G. Lafont, La sagesse et la prophétie. Modèles théologiques. Cerf, Paris, 1999, 12.

[45] Cf. K. Rahner, Escritos de teología I, 208-209.

[46] G. Routhier en AA.VV., Le devenir de la théologie catholique mondial depuis Vatican II, 1965-1999. Bajo la dirección de Joseph Doré. Beauchesne. Paris. 2000.

[47] Detectar en electrónica es extraer de la onda modulada la señal transmitida. En teología es discernir en la alternancia de “confortación-desolación” las señales del Hacedor, una relación permanente con el hombre.

[48] Michel de Certeau, La faiblesse de croire, Paris, Le Seuil, coll. "Esprit", 1988, 69. Traducido al castellano por Katz Editores : Michel de Certeau, La debilidad de creer, Buenos Aires, 2006.